I den tidlege folkeminneforskinga var det fleire teoriar om korleis folkediktinga oppsto. Den første teorien var produksjonsteorien. Den var bygd på Johann Gottfried Herders idé om «folkevisa». Det skulle vere ein poesi som ikkje var bunden til den klassiske tradisjonen, men som sprang direkte ut av nasjonens tankar, lynne og kjensler. Herder definerte aldri omgrepet, men han tenkte seg også at ei folkevise kunne bli laga av ein diktar som var inspirert av nasjonens sjel. Meir konkret tenkte han seg også at visa kunne oppstå av seg sjølv i eit begeistra kollektiv. Denne ideen var også aktuell i Noreg utover på 1800-talet. I 1857 skreiv Ibsen: «Kæmpevisen er ikke digtet af nogen enkelt, den er summen af folkets digteriske kræfter, den er frugten af dets poetiske begavelse.»

Då Moltke Moe fekk sitt professorat i 1886, starta han ei førelesingsrekkje om folkedikting generelt. Han arbeidde etter Herders tankar, og problemstillinga hans var: «Hvordan oppstaar Naturpoesien?»

På slutten av 1800-talet vart «produksjonsteorien» avløyst av resepsjonsteorien. Denne teorien hevda at vanlege folk ikkje kunne dikte. Tilhengjarane av resepsjonsteorien oppfatta all folkedikting som «gesunkenes Kulturgut». «Folket» hadde ikkje dikta noko som helst, dei hadde berre teke over diktinga frå ei kulturskapande overklasse. Tilhengjarane av resepsjonsteorien såg berre éi kraft i tradisjonsprosessen, og det var oppløysing.

Resepsjonsteorien finn vi meir eller mindre klårt hjå dei fleste nordiske folkeminnegranskarane kring 1900: Moltke Moe, Knut Liestøl, Axel Olrik, Grüner-Nielsen og fleire. Resepsjonsteorien vart grunnlaget for «restitusjonsarbeidet». Den danske forskaren Anton Aagaard sa det slik: «Viserne er nemlig digtede og komponerede af Mennesker, der sad inde med Middelalderens højeste litterære og musikalske Dannelse.» Med ein slik ideologi var det einaste dei kunne gjere å samle saman dei ekte bitane som kunne finnast att. I beste fall skulle dei så kunne setje saman fragmenta og rekonstruere den originale visa frå mellomalderen. Hovmodig avskriv han moglegheita for at allmugen skulle kunne dikte. Men vanlege folk har dikta og sunge songar og viser så langt tilbake vi har kjelder, og påstanden om at balladediktinga tok slutt på 1600-talet har ikkje noko grunnlag. 1600-talet var ei tid då gamlestevdiktinga blomstra, og stevet ligg tett opp til balladestrofene.

For dei norske forskarane var det viktig å få visene i så god stand at dei kunne brukast i nasjonsbygginga, og for samlarane var det viktig at dei fekk tak i «ekte vare». Dersom dei fekk inntrykk av at songarane hadde pynta på visene, vart det ikkje dokumentert. I ei av notisbøkene sine skreiv Sophus Bugge: «I Enkeltheder er Ole Telleivson aldeles ikke at lide paa, han forandrer vilkaarlig hvert øieblik.» Denne Ole Tolleivsson kan ha vore ein kreativ songar som folk gjerne ville høyre på, men som samlarane såg på som ein falsknar. Men ein kan ikkje forvente at nokon syng gamle fragment berre for å bevare.

Knut Liestøl skildra restitusjonsarbeidet slik:

Til å skapa fullnøyande restitusjonar krevst det både vitskapelege og estetiske eller kunstnarlege føresetningar. (…) Sidan føremålet er å atterskapa eit kunstverk, må ein ha sans for kunstnarlege verde og for stil om restitusjonen skal lukkast. Ein må i grunn vera både diktar og vitskapsmann. (Liestøl 1949: 93f)

Det var nok diktaren som var mest aktiv her. Moltke Moe dikta sjølv nye ord og strofer og presenterte det som folkedikting, men for ein folklorist er folkediktinga meir interessant enn dei akademiske rekonstruksjonane.

Utover på 1900-talet arbeidde folkeminnegranskarane nesten berre med balladane. Men på 1960-talet byrja dei også å sjå på andre typar folkeviser. Inspirerte av den ungarske forskaren Gyula Ortutay vart dei merksame på det kreative elementet i tradisjonsprosessen, og dermed vart produksjonsteorien aktualisert. Den store mengda med variantar i mange visetypar fortel at noko har skjedd, og det kan ikkje utan vidare kallast oppløysing: Mange av variantane er like bra som dei forskarane hadde «restituert».

Munnleg tradisjon skil seg frå litterær tradisjon ved at den munnlege tradisjonen ikkje er stabil, han skapar stadig variantar. Hjå mange forskarar har det vore ein tendens til å leggje for mykje vekt på folks minne, evna til å halde eit tradisjonelt mønster fast. Nærare gransking har vist at minne ikkje har spela så stor rolle, vel så viktig har skapande fantasi og innlevingsevne vore. Føresetnaden for at den munnlege tradisjonen skal leve, er at minst éin yngre tilhøyrar blir så interessert at han eller ho vil lære seg visa.

Vi kan snakke om to typar av aktive tradisjonsberarar: den konserverande/reproduserande og den diktande. Det finst ein indre motsetnad i tradisjonsprosessen – ei spenning mellom det tradisjonelle, overleverte mønsteret og fornyinga, variasjonen. Det overleverte mønsteret representerer kontinuiteten, og mønsteret gjeld både emne, komposisjon og innhald.

Tradisjonsmiljøet vaktar over mønsteret, medan songaren står for variasjonen. Varianten kan oppstå av feilminne, men kan også utløysast av ein skapande trong hjå songaren. Varianten er den levande delen av tradisjonen.

Den engelske folkevisesamlaren Cecil Sharp snakkar om tre element i tradisjonsprosessen: Kontinuitet, variasjon og seleksjon. Kontinuiteten er representert av det traderte mønsteret. Tradisjonsberaren (songaren) varierer, og miljøet (tilhøyrarane) øver seleksjon ved å vrake eller godkjenne variantar. Slik blir miljøet retningsgjevande for tradisjonen.

Vi kan tenkje oss ein opphavleg diktar, ein arkepoet, men han og hans sosiale lag er ikkje så interessant, av di resultatet av tradisjonsprosessen er forma av ei rekkje av meddiktarar, tradisjonsberarar og publikum.

Gyula Ortutay brukar namnet invariantar på variantar som blir ståande utanfor den levande variantstraumen. Det kan vere individuelle produkt innan miljøet eller frå andre sosiale lag. Oppskrifter av variantar kallar han også invariantar og samanliknar dei med ei pressa plante i eit herbarium. Ei vise lever når ho blir sungen. Når vi ser på «visa» som tekst, melodi og framføring som ein heilskap, kan vi sjå at tradisjonen varierer framleis.

I mange av dei gamle oppskriftene kan vi sjå det kreative elementet klårt. I «Fredrik den andre i Ditmarsken» (TSB D 436) har ikkje songarane forsøkt å rekonstruere visa, men heller gjeve henne ei heilt ny og humoristisk meining.

Når det gjeld «Kongen og fru Jutteli»/«Gullsmeddottera» (TSB D 414), heldt Knut Liestøl fast på resepsjonsteorien. Han meinte at songarane ikkje kunne ha dikta visa, ho måtte ha vore skapt av ein stor diktar. Men variantane som finst ser mest ut som ei samanstilling av strofer frå «Liti Kjersti og Bergekongen», «Liti Kjersti narrar bergekongen» og andre viser. «Kongen og fru Jutteli» finst ikkje utanfor Øvre Telemark, og det er all grunn til å tru at visa er sett saman der i nyare tid. Vi veit også at fleire av samlarane betalte godt for visene, og det må ha vore freistande å dikte i hop noko nytt. Den teksten som Knut Liestøl sette saman på eit tynt grunnlag, er i alle fall ikkje meir ekte enn den som songarane hadde.

Viser med rot i norrøn litteratur var samlarane spesielt interesserte i. «Sigurd Svein» (TSB E 50) må ha hatt ei rot i forteljinga om Sigurd Fåvnesbane. Visa er ikkje funnen utanfor Telemark og nokre få stader i Aust-Agder. Av utskjeringar på kyrkjeportalar frå Setesdal og Telemark ser vi at forteljinga har vore kjend i Noreg omkring år 1200, men i visa finn vi lite frå den gamle forteljinga, berre leikvollmotivet, hesten Grane og faderhemnen. Elles har eit eventyrmotiv med eit troll og ei kiste gull kome inn i visa. Samlarane har nok hatt eit håp om å finne noko meir. I alt har vi over 100 oppskrifter av visa, men størsteparten er fragment og lause strofer. Dette store materialet er svært variert, og songarane har nok vore kreative. Noko stoff har også komme inn frå segnene om Oskoreia, der Guro Rysserova og Sigurd opptrer saman.

«Liti Kjersti og bergekongen» (TSB A 54) har lånt bort strofer til andre viser. Dei fleste strofene i «Liti Kjersti narrar bergekongen» (TSB A 58) er henta frå «Liti Kjersti og bergekongen». Denne visa kan vera ein variant av «Liti Kjersti og bergekongen», berre med forskjellig slutt.

Berge, Richard 1904. Norsk Visefugg. Kristiania, Olaf Norlis Forlag.

Liestøl, Knut 1949. Moltke Moe. Oslo, Aschehoug.

Ortutay, Gyula 1959. «Principles of Oral Transmission in Folk Culture». Acta Ethnographica, 8. 175–221. (Også trykt i Espeland, Velle og Helge A. Wold (red.) 1973. Folkloristisk lesebok. Pensumantologi for folkeminnestudentar. Universitetet i Oslo, Institutt for folkeminnevitskap. Oslo.)

Aagaard, Anton 1964. Syv berømte folkeviser : en approksimation til urformen. København, Gads Forlag.

Om Fagartiklar og tittelregister

Dette bandet av Norske mellomalderballadar – Tekstar inneheld ei edisjonsfilologisk innleiing, eit tittelregister, og tre fagartiklar om dei norske mellomalderballadane.

Del boken

Tips dine venner om denne boken!

Del på Twitter
Del på Facebook