Viktor Rydberg

Summa Mentis virtus Deum cognoscere.
Spinoza.

[7] Udenfor den Falanx af stridbare Digtere, som i de sidste tre Aartier har vedligeholdt en skarp Ild med moderne Ideskyts mod den gamle Samfundsbastille, har en Mand staaet alene og hugget til begge Sider. Han har været mindre indtagen i det moderne, fordi han bedre kendte det gamle. Han har paa engang været mere optimistisk og mindre illusioneret end de fleste af sine Samtidige; han har været Skeptiker nok til at mistvile om Samfundsforbedringers Evne til at forbedre Menneskene og Sværmer nok til at tro paa den Verdensrevolution fra Ondt til Godt, som det staar i hvert Menneskes Magt at fremskynde ved at revolutionere sit eget Sind.

«Lad Digtere og Romanforfattere skildre hvorledes det, som giver vort Liv dets Værd, [8] oftest gaar under i Striden. Thi saa er det i Virkeligheden, og Skildringen kan blive velgørende, saafremt der lægges over den Farvetone, som høver den: Humorens eller Sorgens eller Harmens. Men Plads bør ogsaa gives de ædlere og kraftigere Karakterer. Nu, om nogensinde, kræves der Forkyndere, hvis Ord dirrer af et sursum corda, saa stærkt, at det griber vore Unges Hjærter og løfter dem over den Forbandelse, der har tynget paa saa mange Slægter … Jeg tror, at denne Paamindelse ej er upaakrævet i en Tid, da Undergang truer os gennem den raadende moralske Fejghed …»

Med disse Ord (1893) har Rydberg betegnet sin Opgave som Menneske og Skribent. For en Slægt, der saa sit Liv udtømt i den graa Virkelighedsskildring, vilde han fremmane en Virkelighed, der faar Lys og Mening af ædle og stærke Personligheder, og for en Ungdom, der til Religion havde modtaget det bekvemme Doktrin om Slagsmaalet for Tilværelsen, vilde han løfte de humane og religiøse Idealer, som ingen Slægt opgiver uden at fraskrive sig sit Adelskab og dømme sig selv til Undergang.

To modsatte Idealer har i Tidernes Løb [9] skiftet om Herredømmet over Menneskene. Til enkelte Tider og hos enkelte Folk har den expansive Kraftudfoldelse af Legeme og Aand været anseet som den fornemste Pligt og den største Lykke; til andre Tider eller hos andre Folk har den intensive Selvfordybelse og Selvovervindelse været Maalet for de enkeltes højeste Stræben. Mellem det helleniske og kristelige Ideal, mellem Livsglæde og Livsforsagelse, mellem Styrke og Svaghed, mellem Stolthed og Ydmyghed synes der at være en uoverstigelig Afgrund. Og hvor begge Livsretninger staar stejlt imod hinanden som i hint Optrin i Den sista Athenaren, hvor den fakkel- og blomstersmykkede Baad med unge Hellenere og Hetærer glider forbi Tempelruinen, og deres Evoe's røde Jubel mødes med Pilarasketens gustne Salme – der staar vi ovenfor et ubønhørligt Enten-eller. Men hvor baade det ene og det andet Ideal er opgivet, hvor Magten ikke længer er i de Stærkes, men i de Riges Hænder, hvor Styrken er forhærdet til Brutalitet, og den dybe Livsglæde forsløvet til Fornøjelse, og hvor paa den anden Side det kristne Selvovervindelsens og Medlidenhedens Ideal er erstattet af en egoistisk Kræmmerfilosofis [10] vingeløse Ideer – der stiller Virkeligheden imod os et ligesaa ubønhørligt Hverken-eller. Rydberg har trodset denne Virkelighedens trøstesløse Lære; gennem hans Værker straaler en aaben og mandig Sjæls Tro paa Livets hvide Magter, og for sin Samtid løfter han et Ideal, der paa en gang er et hellenisk og et kristeligt, et Styrkens og Skønhedens og et Mildhedens Ideal.

«Kristendommen,» siger Macchiavelli, «lærer Menneskene at udholde store Lidelser, ikke at udføre store Handlinger.» Rydberg ser derimod i Kristendommen den store Opdrager til Handling og til Lykke. Han forbinder ingen Ide om livsfjendtlig Passivitet og Asketisme med dens Disciplin. Den Kirke, der forlanger en saadan Disciplin staar hans Hu inderlig imod, og han tager derfor i «Den sista Athenaren» uforsagt Hedenskabets Parti mod den, thi Religion, forkynder han, er ikke blot en Sjælens Selvfordybelse i Gud, men tillige en Handling, en praktisk Opgave, en Stræben efter i den Verden, man er sat, at udføre Guds Hensigter.

[11] – framåt, framåt soldat

i mensklighetens tjänst! Igenom nöd och kval

framåt och dö med glädje på din sköld!

Han er en Protestant af Aand og nærmere bestemmet en ægte Efterfølger af Reformationens Humanister. I disses Aand angriber han den blindt ivrige og skraasikre Teologi, hvis forhærdede Autoritetstro truer med at forspilde Reformationens Værk, fordi den anser det for færdigt og afsluttet.

I Vapensmeden (1891) er den unge Wittenbergerteolog Laurentius Gudmundi Repræsentant for den stagnerede Lutheranisme. Han erklærer Luther for ufejlbar og lover at nedslaa alle dem, som fornægter denne Sandhed, med Lovens Hammer og Evangelii Sværd. Der findes neppe et Fnug Menneskelighed indenfor hans trange Skalle; han er en vederstyggelig Dyrplager og støtter sig ogsaa i denne Henseende paa Lov og Evangelium; han driver med sin kyniske Egoisme sin gamle Hædersmand af Fader fra Hus og Hjem, fremdeles støttet paa Lutheri og sin egen Ufejlbarhed. I skarp Kontrast mod denne haardhændte og tranghjærtede Dogmetræl fremtræder Vaabensmeden og hans tre Venner, Domprovsten Sven, Gardianen Matthias [12] og Harpelegeren Svante, Humanismens højsindede Repræsentanter, der enten som Svante tager et djærvt Tag for Frihedens og Toleransens Sag og falder for den, eller som hans mindre handlekraftige Venner søger en Tilflugt mod Tidens Uvejr i Syslen med deres kære klassiske Skrifter.

Men allerede tredive Aar før denne historiske Tendensroman havde Rydberg udgivet et aabenlyst Angreb paa den snævre protestantiske Kirkelære i den Række Afhandlinger, som er samlede i Bibelns lära om Kristus. Hvis ikke Protestantismen skal skride mod sin Selvopløsning, er denne Bogs Tesis, saa maa den nedslaa den ufejlbare Papirpave, den har skabt sig i den Augsburgske Konfession og øvrige symbolske Bøger og isteden for deres Autoritet genindsætte den frie Forskning, der er Protestantismens Princip. «Man maa paa de religiøse saavelsom paa de videnskabelige, politiske og sociale Omraader vove at tro paa Frihedens Velsignelse. I Videnskaben at tro paa Friheden er at tro paa den menneskelige Fornuft; paa det politiske og sociale Omraade at tro paa Friheden er at tro paa [13] en sædelig Verdensorden, og i de religiøse Ting at tro paa Friheden er at tro paa Gud. »

Nyplatonisk og alexandrinsk Metafysik har været medvirkende til Dannelsen af det Kristusbillede, som Rydberg i denne Bog udkaster; det vil virke fantastisk, medmindre man forstaar det i Sammenhæng med hans almindelige filosofiske Ideer.

Jævnlig plejer følgende Fænomen at tildrage sig:

En ung Samtidig faar en Mundsmag af «naturvidenskabelige Kendsgjerninger» og staar op og siger: De gamle Historier om Gud og Sjæl osv. stemmer ikke med Videnskabens sidste Resultater. Undskyld, men jeg kan ikke tro paa dem … Hvorpaa den Samtidige afhænder sin Salmebog og fra samme Stund kalder sig Fritænker. Ad denne yderst bekvemme Vej styrer gærne de Nykonfirmerede ind i Realiteternes Verden, og ikke En af Tusen spenderer mere en Tanke paa hine Spørgsmaal, som man jo ogsaa godt kan blive Handelsrejsende eller Digter eller Stortingsmand eller hvad det skal være uden at have stillet sig. Vistnok holder man [14] lidt øje med Videnskaben (i Aviserne) og indretter sin Tro efter Aandsretningernes Kursnoteringer; Videnskaben kommer jo ret som det er til nye Resultater, og Aandsretningerne skifter; men man har altid sin lille Vimpel oppe, færdig til at vifte ad den Kant Vinden blæser.

Viktor Rydberg har selv været taget til Indtægt som Fritænkerautoritet og -modejournal af denne Dannelsespøbel, og det er derfor forklarligt og tilgiveligt, at han kunde sætte sit Navn under Dommen over en Propagandist for Ideer, som han ansaa befordrende for det religiøse Sløvsind, som han hadede og bekjæmpede.

I Afhandlingen «Ting och fænomen» (1890) har han svaret dem der mener, at de i Naturvidenskaberne har fast nok Grund under sig til at lade haant om de gammeldagse, metafysiske og religiøse Ideer. Han minder om, at de exakteste Videnskaber helt igennem hviler paa metafysiske Forudsætninger, som deres Dyrkere med eller mod sin Vilje maa antage, og at de Videnskabsmænd, som ikke har Ord stærke nok til at fordømme Metafysikernes abstrakte Begreber anvender saadanne selv, overalt hvor de [15] taler om Materie, Kraft, Love, Atomer osv. Og Videnskabsmanden tror, at den Bygning han opfører af saadanne Abstraktioner og Generalisationer kan svare til et Univers, der er opbygget af «Ting»; han tror at Tanken ved Hjælp af Experiment og Beregning kan fatte det som er; han tror paa den Ubevislighed, at der existerer en real Verden udenfor hans Bevidsthed; han staar overalt paa Troens Grund saa godt som den Religiøse. Men Analogien strækker sig videre. Paa hvilket af Naturforskningens Omraader vi end arbejder, stiller vi bevidst eller ubevidst den Fordring, at Genstandene for vor Forskning skal staa i et gennemgaaende begribeligt d.v.s. begrebsmæssigt Sammenhæng. Denne Fordring hviler paa den Forudsætning, at logisk Tanke ikke blot er den almengyldige Form for Begivenheder i vor Hjærne, men ogsaa for Begivenheder i det Ydre, i Universum. Der findes altsaa en i Universet virksom Logik, hvoraf den menneskelige Logik nærmest er at betragte som et cerebralt Ekko. Blot under den Forudsætning kan vor logiske Tænknings Fordring paa Nødvendighed og Almengyldighed være begribelig og retfærdiggjort. I en saadan [16] kosmisk Logik tvinges Forskeren til at søge Garantien for sine Beregningers og Slutningers Rigtighed, og hvad er denne logiske Fornuft i Verdensmekanismen andet end en Side af det vi kalder Gud?

Men paa engang Mystiker og rationel Tænker trænger Rydberg ikke alene denne intellektuelt tilfredsstillende Bekræftelse paa sine Anelser om Tanke og Plan i Verdensorganismen. Hans religiøse og skuende Gemyt attraaede at nærme sig den store Hemmelighed i stille Kontemplation, og hans Filosofi og Digtning er gennembævet af disse Selvfordybelsens og Evighedsfordybelsens mystiske Henrykkelser. Saaledes synger han i det dejlige dithyrambiske «Drömlif»:

Och din aning kan höra en stämma: förblif

i den borg, der de slöjade minnen stå vakt,

der du känner det djupa i tystnadens lif,

der du röner det ensligas väckande magt,

der du frälst utur menniskobränningens larm,

ur det jägtande intet, som andarne tär,

kan förnimma vid skapelsens eviga barm

i ditt innersla djup, att du är, att du är!

Af denne Mystik er Rydbergs Lære om Kristus berørt. Kristus er efter hans Fortolkning en menneskeligbleven Aabenbaring [17] af det oprindelige logos («Ordet» i det fjærde Evang.); han er den Førstefødte af Skabningerne og den universelleste af alle skabte Væsener og derfor det Ideal af Menneske, hvori vi alle skal genfinde vort inderste Selv. At være Kristen, at følge Kristi Exempel og ofre sin Egoisme og gaa i Kamp mod Mørkets Magter, det er derfor at nærme sig Menneskelighedens højeste Ideal: antropos uranios.

Mot ödleättlingen från Jurahafven

til kamp Messias har stått upp ur grafven.

At han ur några hjärtan herrskarsätet

från menskodjuret vann åt gudsbelätet

är undret det ovanskliga och ena,

om hvilket tro och tanke sig förena.

Som Digter har Rydberg stræbt at fremstille de ideelt typiske Mennesker d.v.s. dem, der kommer sin evige Idé nærmest: de uforsagt kæmpende og lidende, Lysbringerne. Jo højere en Karakter er, lærer Forfatteren, desto klarere fremlyser der af den noget typisk, noget almengyldigt for vor Slægt, noget af en Ledestjærne for vor Fremtid, noget som giver os Haab om et Udviklingens Maal. Hans Drøm er, at det [18] Menneskeideal, som han har fremstillet i sin Kristus, sin Krysanteus eller sin Prometevs, engang sejerrigt skal blive til Virkelighed som en ny og ædlere Formtype af Menneskene. Han aner Forjættelsen derom i Naturen, i Menneskene, i det højeste de har drømt i Toner og Farver og Ord:

Ty de hviska, att stridens och smärtans myster

är fullkomningens vilkor och själarnes rett,

att det drag utaf vemod som skapelsen bär

är af trånad att skåda en ädlare ätt.

Blandt Nordens Forfattere er denne svenske Digter og Humanist den eneste, der er skabt til Lærer. Hans Aands Rang og Art vil altid sikre ham et Faatal af Tilhørere, dem for hvem der er Mening i de Ord, som den bundne Titan fra Klippehulen raabte til de fra Vandflommen reddede Mennesker: Förakten tidens gud! Tilbedjen evighetens!

Edgar Poe

[21] Den nye Verden, der for vor Fordomsfuldhed staar som Pengebarbariets, Flokkemeningernes og det rasende Hastværks rygende, stønnende Verden par excellence, har allerede et Par Gange i dette Aarhundrede til det gamle Europas Overraskelse frembragt Aander, der snarere skulde tænkes mulige som en gammel Civilisations seneste og fineste Frugter end som et raat Nybyggersamfunds Førstegrøde. Den ene af disse regner Amerika for sin ypperste Skribent, medens han i Europa endnu er lidet kendt; den anden har lige indtil de sidste Aar været mindre paaskønnet i sit Fædreland end i de gamle Lande, hvor han har været og er de unges forgudede Digter – den, der længe efter at Rolla's og Manfred's Forfattere er ophørt at blive læst, har sine stille Dyrkere blandt [22] den romantisksindede, med den gode jævne Verden lidt paakant komne Ungdom.

Vidt forskellige er disse to Amerikanere fra Aarhundredets første Halvdel. Ralph Waldo Emerson var langt mere af en Hellener, end nogen af vor Jærnalders svedende Mænd vover at være. Han forstod at suge Honning af Tilværelsens mangehaande Urter, og at læse ham er som at flagre mellem Roser. Hans Dybsind slaar aldrig Rynker; han ser paa Verden med straalende øjne – som alene et Barn kan eller den Voxne, der ogsaa kan se ind i sig selv uden Uro. Derfor formaar han at finde den Harmoni mellem det Indre og Ydre, som de fleste forgæves søger, – den store Livssammenhæng. I hans Filosofi er Sjælen det kosmiske Princip, Sjælens Love og Naturens Love to Sider af samme Ting; og paa Grundlag af denne Sammenhæng bygger han sin ædle, humane Etik.

Af en helt modsat Natur var Amerikas anden store metafysiske Digter, Edgar Allan Poe. Allerede hans ydre fattige og betrængte Forhold, der uafbrudt tvang ham til den opslidende og fragmentære Virksomhed, som kaldes magazine-writing, vilde ceteris paribus [23] gjort ham til en anden end Emerson. I Modsætning til dennes harmoniske, objektive Rolighed er han en lidenskabelig oprørt, subjektiv, fremforalt fantasirig Sjæl; i særskilt Betydning produktiv, hvis man tillader at Emerson karakteriseres som reproduktiv. Men paa den anden Side er han forbandet med et klarere Virkelighedsøje end denne, derfor aldrig som han tilfredsstillet af Virkeligheden, men altid jaget af dens Uhygge ind i de Riger, hvor han hersker som Suveræn: Drømmenes. Medens Emerson finder den dybe kontemplative Lykke i Sammenhængen mellem den indre og ydre Verden, føler Poe som alle Romantikere sig ulykkelig over det skærende Misforhold mellem det Liv, han lever, og det Liv, han drømmer.

Men Virkelighedens og Drømmens Verden staar i den allernøjeste Forbindelse. Det ligefremmeste Middel til at fortrænge en ulykkelig Virkelighed er at skabe sig rosenrøde Drømme. Dette er de almindelige, sentimentale Menneskers Udvej; de søger Lise ved en simpel imaginær Venden op og ned paa Tingene, fordi de kender alene de haandgribelige Modsætninger.

Anderledes vil en dybere tænkende, [24] dybere lidende Sjæl forme sine Drømme. Han vil stolt vægre sig ved at anerkende de tilfældige ydre Omstændigheder som Forklaringsgrund for sin Ulykke. Han vil snarere forklare sig den af en Disharmoni i sit eget Væsen; han vil føle sig originært ulykkelig, og han vil i Drømmene ikke søge Modsætningen, men Udhævelsen; han vil søge grandiose Omgivelser for sin Ulykke, istedenfor Virkelighedens Omgivelser, der er komiske som en Vedkælder er et komisk Fængsel for en Konge. – Han vil i Drømmene føle sig tragisk; han vil i Drømmene befri sit ideale Jeg, som tillige for Metafysikeren er det eneste virkelige Jeg.

Men disse Drømme kan jo ikke bringe ham den samme Tilfredsstillelse som Lykkedrømmene ialfald momentant bringer den sentimentalt ulykkelige. Ikke den samme. Denne Drøm separerer dog hans indre Personlighed fra den ydre tilfældige Virkelighed, som volder hans Oprevethed, hans Følelse af Hjemløshed i den Verden, hvori han lever. Drømmen skaber ham en Verden i hans eget Billede: fantastisk og hemmelighedsfuld, med store Sorger og Brøder, med vilde Rædsler; en tragisk Verden, en Dôme over hans [25] Lidelse. Men at drømme denne Drøm, det er jo at oprulle sig et nyt Verdensbillede; det er at søge en universel Grund for sin Lidelse; det er at genoprette Harmonien ved at forstærke alle Disharmonier til Torden; det er en tragisk Verdensanskuelse, eller om man heller vil: en æstetisk Verdensanskuelse. Emerson, hvis Karakter og Livsforhold tillod ham at føle Harmonien mellem den ydre og indre Verden, førtes konsekvent til en praktisk etisk Verdensanskuelse: det sande er Godt. Poe, der følte sig fortvilet fremmed i den Verden, hvor Emerson følte lun Hjemmehygge, kunde først i en skøn og uhyggelig Idealverden finde det nødvendige Korrelat for sin oprevne ulykkelige Sjæl. Derfor førtes han lige konsekvent til den Verdensanskuelse, der skinner igennem hans sælsomme Digtning: det sande er Skønt.

At efterligne Virkeligheden har aldrig været og vil aldrig kunne blive nogen Kunsts Opgave, og Virkelighedstroskab er et tarveligt Surrogat for Fantasi. Det eneste Virkelige, der har Betydning for Kunsten, er den [26] sjælelige Spændings Virkelighed, den Hengivelsens Styrke, den Stemningens Ægthed, den Følelsens Inderlighed og Alvor, hvorunder Kunstværket er undfanget og udført; fattes dette, da er Troskab mod Virkeligheden et latterligt Surrogat.

Poes Digtning har, som man siger, ingen Rod i Virkelighedens Verden; den har intet Tilskud modtaget fra Iagttagelse og Studium af Menneskenaturens forskellige Aabenbarelser eller fra Medlevelse i Menneskenes Tilskikkelsers Mangfoldighed; den forholder sig ligesaalidt betragtende som begrædende eller reformerende til Virkelighedens Forekomster; den er ligegyldig for disse eller snarere passiv fjendsk.

Den indeholder intet Tilløb til Karakterfremstilling og intet Forsøg paa at beskrive de Passioner, der forvolder Forlovelser, Spekulationer eller ægteskabelige Tracasserier i det daglige Liv; men den er selv Udtryk for en Passion: den flakkende Søgen, den fortærende Uro, den syge Attraa efter det Ufattelige, det Uvirkelige, det Uendelige – denne Menneskets irrationelleste, men tillige inderste og egentligste Lidenskab. Denne Digtnings Maal og Mening er derfor at rykke [27] Læseren om blot for et øjeblik ud af den velbefæstede og gasoplyste Virkelighed og meddele ham den intensive Uendelighedsfølelse, hvoraf den er bleven til. Poes Fortællinger falder i tre Grupper, skarpt afgrænsede saavel med Hensyn til Emne og Intention som til kunstnerisk Værdi. Den første Gruppe udgøres af de saakaldte «Tales of Ratiocination», hvor Forfatteren behændig løser Knuder, han selv har lavet, afslører Forbrydelser han selv har imagineret, opdager fantaserede Skatte og tyder hemmelige Skrifttegn. Disse Plothistorier er sindrig udtænkte og vel komponerede og utvilsomt de bedste i sin Slags, som er lavet her i Verden, fordi Poe var et analytisk Geni med Lidenskab for intrikate Ting og fordi han ejede mere Opfindelsesevne end al Verdens Conan Doyle'r. De mest celebre af disse Historier er «Guldbillen», «Dobbeltmordet i Rue Morgue» og «Det forstukne Brev».

Til den anden Gruppe hører hans saakaldte Humoresker; hvad der i disse mindst lykkede af Poe's Frembringelse træder i Humorens Sted, er en sardonisk Grimase; there is no laughter in it, siger en af Poe's [28] Landsmænd. Poe var en altfor meget i sig selv fortabt og altfor lidet sentimentalt bevæget Natur til at yde noget godt som Humorist. Imidlertid danner de Humoresker, hvor den groteske Uhygge er det mest fremtrædende Element, en Slags Overgang til den tredje Gruppe, der omfatter de orginaleste og uforgængeligste af hans Prosaværker.

Disse Fortællinger udgør en Litteraturart for sig selv; de har ingen Forbilleder og ingen Efterligninger, og saavidt jeg ved findes i Litteraturen intet, hvormed de kan sammenlignes. Enhver af dem udtrykker som uopløselig kunstnerisk Enhed tre væsentlig forskellige Intentioner hos Forfatteren: at fremstille en Begivenhed, at udvikle en Ide og at fremkalde en musikalsk Stemning, og disse tre Intentioner gaar op i det nævnte Hovedøjemed for Poe's Kunst: at meddele den intensive Uendelighedsfølelse, der æstetisk forstaaet betyder Sjælens fuldkomne Forløsning i den uendelige Skønhed.

De Begivenheder han fremstiller er af en fantastisk og uvirkelig Natur og hentede fra de dunkle Territorier, der ligger udenfor Grænserne af vor Erkendelse: de metafysiske [29] Muligheders; og med Hensigt, thi netop her, hvor Vished er udelukket, er vor Lidenskab stærkest, vor Fantasi lettest at bevæge og vor Sjæl uendelig interesseret. Muligheden af en Tilværelse efter Døden, Muligheden af en Opvaagnen i Graven og alle de Rædsler dette indeslutter, Muligheden af en Verdens undergang, Muligheden af Dobbeltpersonlighed og Metempsykose og Forudbevidsthed … alle disse mørke Gaader udøver jo dog, alle vore vaagne Indvendinger tiltrods, en sær Tiltrækning paa vor Fantasi, og den Dag en Flig af Sløret blev løftet vilde vi betragte som den betydningsfuldeste siden Verdens Skabelse.

En digterisk Virkeliggørelse og Sanseliggørelse af disse Muligheder vil derfor allerede som Emne eje en fascinerende Kraft, og naar dernæst Poe med Opbydelse af alle sin Kunsts Udtryksmidler, Skridt for Skridt, i næsten umærkelig Stigning fører Læseren ind i Usandsynlighedernes Verden uden at han faar Tid til at besinde sig og opdage Svig, da vil omsider den fuldstændige Hallucinations Moment indtræde, som det er Digterens Triumf at faa fremtvunget.

Begivenheden i Poes Fortællinger er [30] altid en Katastrofe, som man under Fortællingens Forløb med en voxende Spændingens Kvide føler nærme sig, nærme sig, haabløst uafvendelig, snigende sikkert …

I The Fall of the House of Usher er Katastrofen saaledes som Titelen antyder en Familjes og et Familjehjems totale Ruin. Den sympatiske Sammenhæng mellem Slægten og dens Hus er det mystiske Element i denne Fortælling, der maaske er Poe's mest fuldendte Prosakunstværk. Husets forvitrede med Sammenstyrtning truende Ælde henpeger paa Slægtens udblussende Liv i dens to sidste kranke og fine Skud, og af Roderick Usher's Udseende og Ord og bizarre Tilbøjeligheder, af Madelines skyggeagtige Kommen og Forsvinden, af hundrede vage Antydninger faar man en stadig mere og mere knugende Følelse af den ubodelige Decadence, der foraarsager Husets og dets Beboeres Tilintetgørelse. Men det er umuligt at give en Forestilling om, hvorledes denne Katastrofes forudgaaende Stadier Sekund for Sekund gennemleves af Læseren i en stigende Række af Rædsler, fra Gæstens første ubestemte Anelse og Rodericks dumpe haabløse Vished om at noget forfærdeligt er [31] overhængende, til de to Venners aandeløse, utilstaaede Frygt, da de sidder sammen i Stormnatten efter at have bisat Madelines Lig i Hvælvingen … og pludselig de kradsende Lyd af den Dødes Negle mod Sarkofagens Laag borer sig op til dem gennem alle Husets Vægge og Mure …

Til at sanseliggøre sin imaginerede Verden ejede Poe alle en syg Drømmers, en svælgende Sensualists og en kræsen Artists Evner. Paa en Gang en Sjæl, der vibrerede i de yderste Spændingers og de yderste Udmattelsers Staccato – og en Hjærne af den klogeste, koldeste, karrigste Beregnethed formaaede han at give sit vildeste Vanvids Fantasmer et sælsomt søvngængeragtigt Liv. Han er en Kolorist, der udelukkende anvender de Farver, som paa en hemmelighedsfuld Maade korresponderer med vore Forestillinger om det grufulde. De fantastiske Egne, hvortil han ofte henlægger Scenen for sine Fortællinger er solforladte Giftsumpe med en vanvittig arabesksnoet, ormebugtet Vegetation og fulde af ødets tause, uudgrundelige Forfærdelser. Og ved Anvendelsen af disse og lignende artistiske Midler, ved Valg af Ord, hvis Klang øger deres [32] Menings fascinative Værdi, opnaar han den fuldkomne Enhed i Stil og Stemning, der betinger den fuldkomne Illusion.

Hvilken Stemning Poe formaar at fremkalde alene ved dekorative Kunstmidler kan vi se af en Fortælling som «Den Røde Døds Maske»:

– Prins Prospero var flygtet fra Pesten, der lagde hans Land øde, til et ensomt og utilgængeligt Slot og sluttede sig inde der med tusen Riddere og Damer. I sit trygge Tilflugtssted vilde han udestænge enhver Tanke paa de udenfor Murene raadende Rædsler, druknende den, saa ofte den meldte sig, i vilde Fester, i glade Optog, i Skønhed og i Vin.

I syv af Slottets Sale holdt hans Hoffolk Maskerade. Disse Sale var udstyrede efter Prinsens barokke Smag og funklede af barbarisk Pragt. I den østligste Sal var alt blaat, Væggene, Loftet, Vinduerne, Divanernes Puder; den næste Sal var grøn, den derpaa følgende violet osv. indtil den syvende og vestligste, der var klædt med svære Draperier af sort Fløjel, faldende i tunge Folder ned ad Væggenes Paneler og udover et Gulvtæppe af samme Stof og Farve.

[33] Disse Sale oplystes ikke af Fakler, ej heller af Kærter, men rundt den hele Suite af Værelser løb en Korridor, hvortil Vinduerne vendte ud. Og udenfor ethvert af de buede Vinduer var stillet en tung Tripod, hvorpaa et Baal flammede og kastede fantastiske Lysninger gennem de kulørte Ruder og paa det brogede Selskab indenfor. Alene i den syvende og vestligste Sal var Glarenes Farve forskellig fra Draperiernes; deres Farve var her en dunkel Skarlagen, der var lig Blod.

«I denne Sal var tillige opstillet et gigantisk Uhr af sort Ibenholt; dets Pendel svingede frem og tilbage med en dump, tung og monoton Klang, og naar Minutviseren naaede Tolv og Timen skulde slaaes, da kom der fra Uhrets Kobberlunger en Lyd, der var klar og dyb og stærk og overordentlig musikalsk, men af en saa sælsom, meningsdyb Klang, at ved hvert Udløb af en Time Musikanterne et øjeblik holdt inde med sit Spil for at lytte til Uhrets Slag, hvorfor tillige Danserne mistede sin Takt og et øjeblik maatte stanse, saaledes at der kom en kort Forstemthed over det muntre Selskab; og medens Uhret kimede sine Slag kunde man [34] se de djærveste skifte Farve og de ældre og besindigere fare sig med Haanden over Panden, som om de hensank i Drømme eller dyb Eftertanke. Men naar det sidste Ekko af Slagene forstummede, da bølgede en lys Befrielsens Latter gennem Selskabet; Musikanterne smilede til hverandre og trak paa Skuldrene ad sin taabelige Uro og gjorde hverandre hviskende det Løfte, at de næste Slag af Uhret ikke skulde formaa at bringe dem ud af Fatning; men naar Uhret næste Gang med sine kimende Slag forkyndte, at tre tusinde og sex hundrede Sekunder af den flygtende Tid var forløbne, da tiede atter med ét Orkestret og Danserne holdt inde og Talen og Latteren forstummede …

Saaledes bereder han den Røde Døds Opdukken blandt Maskerne. Allerede ved den inciterende Skildring af Sceneriet vækker han alle vage Forudfølelser; ved den genialt udtænkte Symboliseren med Uhret kalder han paa alle de dunkle, højtidelige Stemninger og Tanker, der knytter sig til hvert Menneskes Forestilling om Timernes rastløse Forsvinden, og ved at jage disse Anelser og Varsler som pludselige Lyn gennem den natlige Orgies berusende, tankeforjagende, [35] øjeblikslevende Festivitas samler han alle den læsendes Stemninger til et eneste sindsvagt Begær efter Katastrofen.

I det foregaaende skelnedes der mellem tre forskellige Intentioner i Poes Fortællinger, og sideordnet med den Intention at fortælle en Begivenhed stilledes to andre: at udvikle en Ide og fremkalde en musikalsk Stemning. Ingen af disse er selvstændige; de involverer hverandre gensidig. En Begivenhed faar først sin Betydning ved at indebære en Ide, og en Ide ejer enten stemningsvækkende Magt eller den er et abstrakt og livløst Pedantfoster.

Poe fortæller ikke for at fortælle, men som han gentagende Gange selv hævder, for at frembringe en Effekt. Han har med Flid understreget dette Ord og lagt Vægten paa det bevidste, beregnende Element i sin Kunst; med romantisk Ironi nægter han Musen enhver Andel i og Ære af sin Produktion og paaviser i den berømte Kommentar til «The Raven», hvorledes saavel Ideen som de enkelte Momenter i Udarbejdelsen er en Frugt af et langt, utrætteligt Studium. Hans artistiske Samvittighed var af den saareste og [36] fineste Art; hans Omhu i Valg af Effektmidler saa kræsen, at de Værker, som har været Genstand for de talrigste Omarbejdelser, bærer det uforgængelige Fuldendthedens Præg.

«En dygtig literær Artist har bygget en Fortælling. Hvis han er klog, har han ikke ladet Fabelen bestemme sine Tanker, men naar han med prøvende Omhu har bestemt sig for at frembringe en enkelt og eneste Effekt, saa udtænker han saadanne Omstændigheder og kombinerer saadanne Tildragelser, som bedst kan hjælpe ham til at opnaa den tilsigtede Effekt. Hvis ikke alt, lige fra det første Ord, stiler til at frembringe denne Effekt, da har han snublet allerede ved det første Skridt. I den hele Fortælling skulde ikke et eneste Ord tages med, som ikke direkte eller indirekte understøtter den forudfattede Plan. Og ved saadanne Midler, ved en saadan vejende og vragende Omhu vil han tilslut have fuldendt et Billede, der i Betragterens Sind efterlader en Følelse af fuld og hel Tilfredsstillelse.»

De ypperligste af Poes Fortællinger svarer fuldkommen til det høje Kunstideal, han som æstetisk Teoretiker opstiller. Mellem [37] Begivenheden, den udviklede Ide og den musikalske Stemning, som Ordenes Sonoritet og Periodernes rytmiske Vuggen fremkalder, hersker der den ubrødeligste Kontinuitet; og paa denne Enhed i Plan beror deres enkle og intensive Virkning.

De Ideer, Poe udvikler i disse Fortællinger, er da, som man kan vente, af den samme, mod det grandiose og grænseløse stilende, exalteret virkelighedstrodsende Natur som hans Drømme. I «Ligeia», denne bizarreste og pragtfuldeste af hans Fortællinger, er Ideen den, at Sjælen i sin Lidenskabs Uendelighed sejerrigt tvinger sig tilbage til sanseligt Liv; i «The Power of Words», at hvert udtalt Ord har ubegrænsede kosmiske Konsekvenser ved at sætte alle Rummets Atomer i Svingning, og overhoved indeholder alle hans fantastiske Fortællinger Elementer af den mystiske Panteisme, som han har udviklet i den kosmogeniske Fantasi, der bærer det triumferende Navn Eureka.

Astronomi og Metafysik, tillæst Kundskab og original Spekulation, spidsfindig Bevisførelse og dogmatisk Paastaaelighed – en naivt ivrig og uroligt dybsindig Bog, [38] maaske den mest umiddelbare af alle Poe's Frembringelser, – fantastisk og uvidenskabelig, men fuld af den Sandhed, som overgaar Videnskabens Forstand.

«Til de faa, som har mig kær og som jeg har kær – til dem som føler snarere end til dem som tænker – til Drømmerne og dem, der holder Drømme for den eneste Virkelighed – skænker jeg denne Bog med Sandheder, ikke for de Sandheders Skyld, som den indeholder, men for den Skønheds Skyld, der udstraaler af dens Sandhed og gør, at den er sand. Til dem skænker jeg denne Bog, der alene er en kunstnerisk Frembringelse – man kalde den en Roman om man vil – eller hvis det ikke er for fordringsfuldt –, et Digt.

Hvad jeg her fremsætter er sandt: – derfor kan det ikke dø – men selv om det trædes ned, saa at det dør, vil det igen opstaa til uforgængeligt Liv. Men ikke desto mindre er det som et Digt og som et Digt alene, at jeg vil dette Værk skal bedømmes efter min Død.»

Med stoltere Ord har aldrig nogen Digter overantvordet sit Værk til Menneskeheden, og med færre Ord har aldrig nogen [39] Digter givet Nøglen til sit Værks, sin Tankes, sit Livs Hemmelighed. Hvad ligger der i denne grænseløst dristige Fordring, at det er som et Digt og som et Digt alene, at han vil have bedømt et Værk, som giver sig ud for at forklare Verdensaltet fysisk og metafysisk og som ingen Tvil tilsteder om Forklaringens Sandhed?

Poes Grundtanke kan udtrykkes saaledes, at Skønhed er Kriteriet paa Sandhed. I Kontemplation af Skønhed er Sjælen befriet for ethvert Savn; den føler sig selv absolut – out of time out of space, stillet Ansigt til Ansigt med det Evige.

Naar vi opdager en ny Sandhed, da betyder dette, at vi pludselig ser Harmoni der, hvor før ingen saadan var os aabenbar. Alt hvad der gør et harmonisk skønt Indtryk paa vor Sjæl er derfor Sandhed.

«Vi tør tage det for givet,» hedder det etsteds i Eureka, «at Mennesket ikke længe og ikke dybt kan tage Fejl, saafremt det blot lader sig lede af sit poetiske Instinkt, der tillige er dets Instinkt for Symmetri og altsaa for Sandhed. » Og et andet Sted: «I Virkeligheden er Sansen for det symmetriske [40] et Instinkt Mennesket udenvidere tør følge med blind Tillid.»

I den dybe og umiddelbare Følelse har vi altsaa Garantien for Sandhed; Symmetriens Love fordrer, at der til den subjektive Virkelighed svarer en objektiv, til den indre en ydre, og det er denne Tanke Poe fører op til sin fantastiske Spidse, naar han i «Power of Words» lader Planeter blive til af Menneskers med Lidenskab udtalte Ord. Den intuitive Erkendelse er derfor ufejlbar; vi erkender intuitivt et uforgængeligt Element i os, og derfor er der et saadant Element, en evig med Guddommen identisk Sjæl. Verdens saavelsom vor personlige Existens er en harmonisk Vexlen mellem den yderste Expansion og den yderste Koncentration af dette eneste og oprindelige Væsen …

Man vil af disse Antydninger forstaa den evige Betydning Poe tillagde saavel den kunstneriske Skabelse, som den æstetiske Kontemplation.

Hovedpersonen i alle Poes fantastiske Fortællinger er Poe selv, frit udfoldende i Liv de Instinkter han i Virkeligheden blot [41] kunde give Udløb i Fantasi; – en ung Mand slagen af en eller anden ulægelig Sot og udkaaren af en eller anden forfærdelig Skæbne; en Nattevaager hengiven til Opium og rugende over ældgamle, besynderlige Bøger, en Ensom, fordi hans fine impulsive Ømhedstrang fryser til Utilgængelighed over for enhver nærgaaende Fortrolighed, en tungsindig Drømmer med syg og mægtig Fantasi …

I Kærlighed til Kvinder maa denne Helt lyde de samme fantastiske Impulser og skabe sig et Ideal af en overjordisk Skønhed, usanselig og spøgelsesagtig som alle hans Drømme. Dette Ideal er Ligeia – den uhyre lærde, uhyggeligt skønne og dæmonisk lidenskabelige Kvindegespenst i hans bedste Fortælling, og dette Ideal møder vi igen i Poes Digte.

Om disse gælder det om muligt endnu mere end om hans Prosafortællinger, at de ingen Næring har suget af Livets Safter. «Jeg har været for dybt overbevist om alle jordiske Tings Ubestandighed og Tomhed til nogensinde for Alvor at fæste mig ved dem», skrev han engang i et Brev til Lowell. «My life has been whim – impulse [42] – passion; a longing for solitude – a scorn of all things present in an earnest desire for the future». Han var ingen Handlingens Mand og ingen Elsker. Allerede i et af sine første ungdommelige byroniske Digte skrev han disse Linjer:

I could not love except where Death

was mingling his with Beauty's breath

or Hymen, Time and Destiny

were stalking between her and me.

Og i The Raven, i Annabell Lee, i To Helen i Ulalume, disse hans lyriske Mesterværker, er det alene en Drøm, der har fremkaldt de passionerede erotiske Udbrud. Lenore – Helen – Annie, disse aandeagtigt skære og usanselige Kvinder er Skyer, som favnes af hans uendelige, genstandsløse Savn.

For dette Savn og dets fortærende Kummer har han skabt det store Symbol i Ravnen, der med sit monotone Never-more aldrig viger fra den ulykkelige Drømmers Side:

– the Raven never flitting

still is sitting, still is sitting

on the pallid bust of Pallas

just above my chamber door;

and his eyes have all the seeming

of a demon's that is dreaming,

[43] and the lamplight o'er him streaming

cast his shadow on the floor;

and my soul from out that shadow

that lies floating on the floor

shall be lifted – never more!

Som et Exempel paa Poe's Udnyttelse af Ordenes musikalsk imitative Værdier i dette Digt, kan disse Linjer af tredje Vers citeres, hvor han ved Alliteration af hvislende Konsonnanter efterligner den svage Raslen i Gardinerne og derved paa engang sympatisk fremkalder en vag, overtroisk Skræk hos den læsende:

And the silken sad uncertain

rustling of each purple curtain

thrilled me, filled me with fantastic

terrors never felt before …

Dette Underværk af Verskunst er nær i Slægt med de fantastiske Fortællinger. En Plan er opgjort og uafvigelig fulgt, saaledes at hvert Ord er nittet ind, hvor det gør mest Virkning og alle Kompositionens Dele matematisk sikkert samvirker til Frembringelsen af den ene og store Effekt.

Mere spontant lyriske er de fortællingsløse Digte, To Helen, Sangen om Annabell Lee og den vanvittigst dejligste af hans Søvngængerfantasis Vidunderblomster: Ulalume.

[44] Ulalume er Sangen om Sorgens evige Monotoni, om Savnets Stirren paa det samme Punkt og Sindets ørkesløse Kredsen om den samme Tanke:

The skies they were ashen and sober

the leaves they were crisped and sere –

the leaves they were withering and sere;

it was night in the lonesome October

of my most immemorial year;

it was hard by the dim lake of Auber

in the misty mid region of Weir –

it was down by the dank tarn of Auber

in the ghoul haunted woodland of Weir.

Here once through an alley Titanic

of cypress, I roamed with my Soul,

– of cypress, with Psyche my Soul.

These were days when my heart was volcanic

as the scoriac rivers that roll – – –

For mange vil disse sælsomme, sig selv ensformig gentagende Strofer have ringe Mening; de er ogsaa vage og indholdsløse og uvirkelige i Sammenligning med Tankedigte og andre udmærkede Ting; men den som ikke er istand til at nynne sig ind i et Digt som Ulalume, han er ikkedestomindre fremmed for et af Livets Strøg, og det er Poesiens. Ulalume er blot Musik, og Poe forstod i Virkeligheden blot at skrive for dem som har «Musik i sin Sjæl».

[45] Poesi, skrev Poe i en Afhandling, er alt det som fremkalder en Løftelse og en Spænding i Sjælen – an elevating excitement of the soul. Hans egen Digtning er helt igennem baaret og beaandet af en Sjælens Spænding mod det Evige, og dens Grundstemning er en sværmerisk Tungsindets Patos:

From childhood's hour I have not been

as others were; I have not seen

as others saw; I could not bring

my passions from a common spring …

Men ikke destomindre er det utvilsomt urigtigt, naar enkelte Kritikere i Poe ser en Martyr for amerikansk Brutalitet, en ensom uforstaaet Aristokrat, der var dømt til at gaa under i et Samfund, hvor Livet opsluges af Erhvervskampen. Hans Ensomhed, hans Virkelighedsskyhed og Menneskeforagt vilde have været de samme i ethvert andet Land og i enhver anden Tid; thi de bundede dybere i hans Natur end til at bestemmes af et tilfældigt Milieu. «Jeg har ingen Tro paa Menneskehedens Udviklingsmuligheder», skrev han i det ovenfor omtalte Brev til Lowell. «Jeg tror ikke at menneskelige Anstrengelser vil være af [46] nogen nævneværdig Betydning for Menneskeheden. Mennesket er ikke nu dygtigere, lykkeligere eller visere end det var for 6000 Aar siden, og Resultaterne af dets Arbejde vil ikke blive større; at antage at de det vil, er at antage, at alle tidligere Mennesker har levet forgjæves og at Fortiden blot er et Rudiment af Fremtiden …»

Desuden var Poe langt fra blottet for de Egenskaber, som gør en Mand skikket til Livet, selv i hine Dages Amerika. Han fulgtes af Vanheld, men han var ikke vaabenløs i Erhvervskampen, og den Maade hvorpaa han forstod at gøre Reklame for sine Frembringelser er ikke uamerikansk. «Jeg sender Dem her det netop udkomne Nummer af «American Review» skrev han til sin Ven Willis. «Det indeholder, som De ser, et anonymt Digt (Ulalume), der er af mig. De vilde gøre mig en Tjeneste ved at aftrykke Digtet i Deres Blad med en Forespørgsel efter Forfatteren …» (Woodsberry's Bog om Poe Pag. 281).

Saadanne Træk – og biografiske Data i det hele – har ringe Værd som Vidnesbyrd om de intime sjælelige Ejendommeligheder, der har givet en Digters Værk [47] dets Karakter. Og Poe var – foruden fattig Mand og Publicist og i mange Stykker «Amerikaner» – et mod Virkeligheden fjendsk og fra Virkeligheden skulkende Menneske, en Drømmer og Fantast, der lyttende og lydhør, spejdende og synsk søgte og fornam i Livet noget af den Opdagerattraaens Gysen og Spændingens Vaande, som maatte gennemsitre de første Søfarere, der forlod alle kendte Farvande for at pløje hint mare tenebrarum, der kogte om de ukendte Tropelandes Kyster. Bag et Skumringens Hav ligger den bestandig uopdagede Verden, som Mystikeren tror at ane af Farver andre end Spektrets og Toner andre end Skalaens, af Vibrationer i den ukendte Æter, umærkelige og flygtige som Skygger af vage Taager og fornembare blot i de Sekunder, da alle Stemmer med ét forstummer i hans Indre og Sjælen glider smærteløst og viljeløst i Evighedens Gynge.

De sløvt levende, de blot objektivt existerende, Billiontedelene af Billionen, de der aldrig med sin samlede Energi lever for egen Regning, udenfor sit Kald, sin Slægt, sin Pligt og sit Døgnliv – de har heller [48] aldrig oplevet de Evighedens Sekunder, der ejer mere Virkelighed end Aars trevne Endeløshed, og de vil heller aldrig forstaa den uhyre Spænding i Existens, hvoraf en Kunst som Poe's bliver til.

Mester Frans Villon
(1892)

[51] Ved en Poet, naar man da bruger Ordet – forstaar man i vore Dage en velplejet ung Herre, der sidder paa sit Værelse og beskriver sig paa Vers.

Ved en Poet forstod man i gamle Dage en forloren Stratenrøver med nedtraadte Sko og uredt Haar, en Knejpegast og Vægterplage, som sang sine Viser for et lurvet Publikum i tarvelige Buler eller paa Gaden ved Nattetid og alene for sig selv paa Strejftog over vide Marker. Disse svundne Dages Poeter var et Problem og et Under for alle respektable og regelrette Borgere. Vor Tids Poeter er blot Undre og Problemer for sig selv. Dengang ødslede man i naiv Kunstnerglæde med sit Talent uden synderlig Tanke paa Ry eller Fordel; nu fører man omhyggelig Bog over sine Stemninger og vrider endog Flasken naar den er tom.

[52] François Villon var Student og levede i Paris ved Midten af det femtende Aarhundrede. Hof- og Ridderpoesien var den gang i Afblomstring; Middelalderens religiøse Dramatik, de saakaldte Mysterier, stod paa Nippet til at glide over i moderne Farcedigtning. Det er saaledes fra denne Tid, man har det lille berømte Stykke «Advokat Patelin» og lignende smaa muntre og satiriske Skuespil, som opførtes af en Flok glade Parisere, kaldet de « sorgløse Børn», der uden Skrupler tillod sig den djærveste Spot over Tidens Sæder, Religion, Politik og Mennesker. Et Gennembrud i Aarhundredets Skanser var sket, og gennem de smaa Aabninger saa man de første Glimt af en ny Dag. Renaissancetiden forestod og havde alt forudskikket sine første Varsler og Forkyndere.

François Villon er en af den store Tids Forløbere. Ikke med Urette regner Frankrige ham for sin Digtekunsts Fader. Udpræget Galler i Godt som i Slet – frejdig og fræk med et tørt, gønende Vid, frivol og letsindig – en ægte Parisergamin, der løb af Skole for at sværme om paa Gaden blandt ligesindede Peblinger, i vildt Taterliv [53] slig som det blot kunde føres i hine svundne Tider, da Lygten udenfor Raadstueporten var den eneste i hele Paris. Gøn drev han med alt og alle, ikke mindst med de højlærde Professorer og velærværdige Biskoper. Derfor tog ogsaa hine Højlærde sig af Forulemperen paa en mindre delikat Maade efter vor Tids Begreber, idet de lod ham sidde i Jærn og pines med Koldtvandstortur en hel Sommer igennem. Villon finder denne Tilrettevisning haard og klager til Vorherre over sine strænge Dommere. De faar ingen Hædersplads i hans Testamente, og det er blot hans kristenkærlige Forsonlighed eller Bevidstheden om egne Brøst, der forbyder ham at følge Dantes Exempel og anbefale dem til en varmere Plads i en bedre Verden. Villon er idetheletaget en religiøs Person. Han kan for en to tre Vers ad Gangen hengive sig til fromme Betragtninger over Almagtens vise Styrelse og folde Hænderne i Alvor og Oprigtighed. Men aldrig længer end for et Par Vers ad Gangen. Da slaar han raskt om i et andet Tempo og sætter noget mere plasérligt paa Tapetet, i det han lige frem undskylder sig med, at de højere Ting keder Godtfolk umanérligt.

[54] Saa sætter han da op sit Testamente, overdrager Treenigheden sin arme Sjæl og Ormene sin magre Krop, reflekterer alt imens over Verdens Forgængelighed og Fruentimmernes Snedighed, bekender sine Synder under Bod og Taarer og skriver Ballader til sine Svirebrødre, beder til Jomfru Maria og fortæller lystige Historier om Munke og Pigebørn, fryder sig med at foreholde Glædespigerne de Elendigheder og Alderdomssvagheder, der skal komme over dem, og dikterer tilslut sin egen Gravskrift og den Bøn, hver Vandringsmand skal bede over hans Grav. Og alt dette med den samme betagende Ukunstlethed, enten han spotter eller spøger, enten han ler eller graater, som om det gik en bred Strøm gennem hans Liv og Digt af alle menneskelige Følelser, de højeste og laveste paa en Gang, i en egen sorglystig Forening.

Hvad der fører Villon nærmest til vort Hjærte og fjærnt fra vor Forstand er hans totale Mangel paa Indignation, – en Mangel der betinger hele hans digteriske Personlighed og gør ham til det han først og fremst er, sin Tids Digter. Det vilde være utænkeligt i dette og endog i det foregaaende [55] Aarhundrede, at en Begavelse skulde gennemgaaet den Syndflod af Lidelser og Uretfærdighed som Villon, uden at Uretten havde gydt en harmesydende Glød i al hans Digtning. Hos Villon findes knapt Spor af noget saadant. Han kan blusse op et øjeblik mod den grumme Bisp, men glider snart indolent over til noget mer «plasérligt». Det er noget heltemodigt i denne Indifferens, der først og fremst kommer hans Personlighed til Gode; men den skyldes kanske ogsaa for en Del Tiden, der ikke var oppositionel og reformatorisk i samme Betydning som vor. Misnøjet antog ikke dengang den reflekterende aarsags- og udvejssøgende Form som Nutidens. Det straktes ikke til Institutioner, men i det højeste til Institutioners Bærere. Derfor kunde Mester Frans digte Ballader efter Koldtvandstorturen og skæmte over sit udhungrede Udseende med et næsten heroisk Mod, der er ukendt i vore Dage, da al Lidelse klynker og alle virkelig eller indbildt Forurettede bærer Tornekroner. Mester Frans er frejdig og sig selv til det sidste. Han har sin Gravskrift i Orden, han har skrevet sit Testamente, og betænkt Venner og Fjender. Og nu gaar han bort, ikke fordi han [56] er træt af Livet, men fordi han ikke længer hænger sammen i Sømmene.

«Han lod en Kande Vin sig hente,

hvorpaa han Bunden opad vendte,

før sit Farvel han Verden sendte.»

Blaise Pascal
(1893)

[59] Dengang Blaise Pascal i sit en og trettiende Aar traadte i Forbindelse med Port Royal, var det ikke uden en vis Reservation, en vis hemmelig Frygt, de fromme Eneboere optog ham i sin Midte. Hans store Kundskaber, hans uforfærdede Omgang med den hedenske Filosofi, hans besnærende Aandfuldhed skræmte deres hellige Enfold. Han var en ligesaa oprigtig Kristen som de, han husede den samme Foragt for Verden og den samme Kærlighed til Gud, men han syntes at være kommen derhen ad en anden Vej, syntes at have aandet i den Verdslighedens «søde Pestluft», som den hellige Augustinus omtaler med Rædsel.

Jeg tror, at Pascal vil gøre det samme Indtryk paa mange andre gode Kristne som paa Port Royals Jansenister. De vil paa hver Side af hans Hovedværk finde Tanker, [60] som enten er dem uforstaaelige eller skræmmende. Han har før La Rochefoucauld sagt Ting, der maaler sig med Nietzsches Aforismer i udfordrende Dristighed. Han har holdt øjnene koldt aabne, der hvor de aller fleste helst plejer at lukke dem.

Men ligesaa fremmed som Pascal i mange Henseender vil være, specielt for Nutidens akkorderende Kristne, ligesaa gaadefuld og selvmodsigende har han ofte staaet for de Ikke-troende.

Hvorledes kunde et Menneske med en saa overlegen Forstand, saa klare, logiske Instinkter pludselig bryde overtvært med sig selv, drukne sig i Religionens fornuftfiendtlige Enfold og henfalde til den dybeste Foragt for Menneskeaandens Rækkeevner?

Hvorledes kunde den højeste intellektuelle Kraft og den dybeste intellektuelle Pessimisme forbindes i samme Person?

Hans Livsførelse og Aandsudvikling er et Problem, staaende i Sammenhæng med et videre og almindeligere, der grener sig ud fra det hele Historieløb af skiftende Religioner, Ideer og Menneskeskæbner.

Medens Livsvilkaar og Livsformer stadig vexler og udvikles, medens Sammenhæng [61] og Forhold i Verdensorganismen stadig bedre iagttages og bedre forklares, saa er der dog endel Spørgsmaal, som endnu i vor Tid ikke synes nærmere sit Svar end nogensinde tidligere?

«Hvorfra kommer jeg, hvorhen gaar jeg? Hvor er Begyndelsen, og hvor er Enden? Hvad er Livet, og hvad er Døden?» Eller: «Hvad er Materie? Hvad er Kraft, hvad er Rum, Tid, Uendelighed?»

Med disse metafysiske Grundproblemer har jo Menneskene bestandig tumlet, og tusende Svar er givne, men ingen fyldestgørende. Det første Menneske, som satte sig til at grunde over, hvad en Flintesten var, istedenfor at hvæsse den til Vaaben, den første som spurgte om, hvad Træet og Mennesket var, istedenfor at fælde Trær og Mennesker, han, Urmetafysikeren i Jordhulen, vidste omtrent ligesaa god Besked som Platon eller som Kant.

Det første og det sidste Menneske, begge hjælpeløst ludende over det evige Gaademørke – er ikke det som en lang, taus Haan over det, vi kalder Fremskridt og Udvikling?

Men ligesaa gammel som Menneskenes [62] Beskæftigelse med disse golde Grundproblemer, ligesaa gammel er Overbevisningen om deres Uløsbarhed, om Tankens Utilstrækkelighed til at lodde de store Dybder. Derfor har de kontemplative Mennesker altid næret Mistro til denne Fornuft, hvis Stræben spænder saa vidt, og hvis Evne rækker saa kort. Og Mistro til Bevidstheden har ført saa mange til Dyrkning af det Ubevidste, af den hemmelighedsfulde Sansning, hvormed Mystikeren tror at forenes umiddelbart med Verdenssjælen, med Guddommen. Den intuitive Fordybelse bringer Glemsel og Bedøvelse, Reflexionen derimod holder Bevidstheden smærtefuldt vaagen. Den anspændte Reflexion tenderer derfor paa en eller anden Maade mod sin egen Undergang; Grubleren flygter for sig selv og sine egne Tanker.

Her staar vi ved det Punkt, hvor Traadene fra de forskellige Verdenshjørner løber i Knude.

Her har vi først de gamle Hinduers selvopgivende Grundanskuelse: «At ville blive til intet, siger Sakya-Muni, at ville slukne som et Lys og svinde hen som et Aandedrag i Nirvana, det er den højeste Visdom.» Og med det samme tungsindige [63] Syn af Mennesketankens Afmagt raaber Digteren af Jobs Bog til Mennesket: «Er du kommen til Havets Dybder, og har du vandret der, hvor Afgrunden ransages? Har Dødens Porte aabnet sig for dig, eller kan du se bagom Dødens Skyggeporte?» Her har vi fremdeles de dybsindige Kor i de attiske Tragedier, her har vi Silens Visdom: «Det allerbedste er ikke at være født, ikke at være, Intet at være; det næstbedste snart at dø.» Og her staar vi endelig ved Udspringene til den nyere Tids Pessimisme, der i lige høj Grad er af intellektuel som moralsk Natur.

Den intellektuelle Pessimisme synes mig bedst udtrykt i to typiske Personligheder: den digtede Faust og den virkelige Pascal.

Faust, Mennesket, der har gennemvandret alle Videnskaber, uden at kunne finde Ro for sin søgende Sjæl og tilslut, overtræt af sin Tankes vanmægtige Kredsløb om sig selv, staar op og kaster sig ud i de hede Lidenskabers Liv for at blive de gnavende Spørgsmaal kvit og nyde de Glæder, som den golde Tænkning bedrog ham for.

Og Pascal, den unge geniale Forsker, hvis eneste Glæde er Undersøgelsens, Spekulationens, [64] Tankens, og som pludselig, naar han faar stirre ned i det Slug, hvor Tanken er for kort, bøjer sin stærke Aand for de uforklarlige Kendsgærninger og trækker sig tilbage i selvovervindende, asketisk Liv for at lytte til den uransagelige Guds Visdom.

Faust og Pascal de ligner hinanden ikke, men de mødes ialfald et Øjeblik ved den samme Korsvej.

Der er fremdeles store Modsætninger mellem Pascal-Naturen og Hinduens drømmedybe, mystiske Aandsretning. Men det er den samme Følelse af Forladthed i det store øde og Magtesløshed overfor de store Gaader, der bringer Pascal til sin intellektuelle Underkastelse og sænker Hinduen ned i sin dunkle Nirvanadrøm.

I.

Blaise Pascals Liv falder mellem Aarene 1623 og 1662. Han blev altsaa blot 39 Aar gammel, og mere end den sidste Halvdel af denne Tid levede han under uafbrudte legemlige Lidelser.

Hans Fødested er Clermont i Auvergne, hvor Faderen var Præsident ved Underretten; [65] men allerede otte Aar efter Sønnens Fødsel flyttede Familjen til Paris.

Faderen tog sig selv af Sønnens Undervisning og fulgte herunder sine egne Opdragelsesprinciper, som ingenlunde synes at have været afvejen. Gutten maatte ikke overlæsses med Arbejde og aldrig paabyrdes Fag, som han ikke var moden nok til at tilegne sig med Lethed. Han blev derfor holdt borte fra Latin lige til Tolvaarsalderen, i Modsætning til Datidens Skik og Brug, der krævede Smaabørn kyndige i Ciceros Sprog, allerede før de havde korrekt Udtale paa r.

Blaise var et af de Vidunderbarn, hos hvem Geniet gør Tilsprang i den tidligste Alder. Han var et tænksomt, stille Barn, som gik omkring med vidaabne øjne og grundede over alt det, han saa. «Han skulde bestandig have Greje paa alting», fortæller den ældre Søster Gilberte i sin lille Levnetsskildring – «han vilde bestandig vide Aarsagen til alt muligt. Og naar man ikke kunde give ham gode Grunde, saa gav han sig ikke, før han fandt slige selv. Han kunde aldrig slaa sig tiltaals med andet end det, som forekom ham aabenbart rigtigt.»

[66] Hun fortæller, at da en Tilstedeværende en Dag ved Middagsbordet kom til at slaa paa et Fajencefad med en Kniv, saa bemærkede Blaise, at det gav en temmelig stærk Lyd, som øjeblikkelig ophørte, saa snart han lagde Fingeren hen paa. Dette bragte ham til at anstille en Del Klangforsøg og skrive en liden Afhandling derom, som man fandt meget sindrig og vel udtænkt. Han var dengang blot tolv Aar.

Jeg nævner dette Træk for at vise, hvilket helt igennem realistisk, nøgternt Temperament han besad. Forstandsmenneske, aarsagssøgende og virkelighedskær; en født Logiker blandt et Folk af Logikere. Han havde intet af det eventyr-fantastiske Stof, hvoraf man gør Digtere og Mystikere.

Det er i denne Tid, i Tolvaarsalderen, at hans geometriske Geni kommer til Udbrud. Mærkeligt nok holdes han strængt borte fra al matematisk Undervisning, end skønt Faderen selv var saa stærkt interesseret i denne Videnskab, at han endog holdt en Slags Salon for Tidens fremragende Lærde paa dette Omraade. Da er det, at Blaise, uden at kende en geometrisk Lærebog eller de geometriske Benævnelser – [67] han kaldte Cirkelen «Runding» og Linjerne «Streger» – paa egen Haand udtænker og beviser de første to og tredive Sætninger i Euclid's Elementærbog.

I de nærmeste Ungdomsaar finder vi ham optagen af matematiske og fysiske Problemer, arbejdende saa intenst, at hans Helse for altid blev ødelagt. Han fortæller selv, at han fra sit attende Aar ikke har kendt sig en eneste Dag fri for Lidelser.

Hans videnskabelige Opdagelser vedkommer os ikke synderlig i denne Sammenhæng. Sexten Aar gammel skriver han en Afhandling om Keglesnittet og gør i den næst paafølgende Tid store Opdagelser paa de exacte Videnskabers Omraade. Den berømteste er hans Fastslaaen af Loven om Atmosfærens Tryk. Tidligere havde man troet, at det var « Naturens Rædsel for det tomme Rum» (horror naturæ vacui), som voldte, at en Vandsøjle kunde bringes til at stige i et lufttomt Rum. (Principet for Barometer).

Paa denne Tid – det er omkring hans 24de Aar – sker det første store Omslag i Pascals Liv. Han afbryder sine videnskabelige Studier for aldrig senere at genoptage dem, [68] og et nyt Afsnit af hans Liv begynder.

Hvad var Grunden?

Kanske var det Naturen, som hævnede sig over, at han havde berøvet den denne mystiske Uhygge; kanske vilde den vise ham, at der dog gives en horror vacui, Menneskets Rædsel overfor sin egen og Alnaturens Gaade.

Søster Gilberte fortæller om denne Begivenhed paa sin lykkelige, naive Vis:

«Strax efter at min Broder havde gjort denne (ovennævnte) Opdagelse, og da han endnu bare var fire og tyve Aar gammel, lod Forsynet ham komme i en Omstændighed, der nødte ham til at læse nogle fromme Skrifter; og Gud oplyste ham saaledes gennem denne Læsning, at han fuldt ud kom til at forstaa, at vi blot skal leve for Gud og ikke have noget andet Maal end ham. Og denne Sandhed forekom ham saa indlysende, saa nødvendig og nyttig, at den satte en Stopper for alle hans Undersøgelser, saa at han fra den Tid gjorde Afkald paa alle andre Kundskaber for alene at drage Omsorg for de Ting, som Jesus Kristus kalder de ene nødvendige.»

Det er Pascals første Omvendelse.

Det maa erindres, at denne Omvendelse ikke bryder overtvært med en tidligere ukristelig [69] Anskuelse. Det er det syttende Aarhundrede, vi befinder os i, Frankriges Reformationstid, da alle Gemytter befinder sig i religiøs Gæring. Det var den almindelige religiøse Strømning, som naaede et ungt Sind og rev det med i heftig, umiddelbar Begejstring. Det var, hvad Pietisterne kalder en «Vækkelse», et «Pinsevejr»; men dette Pinsevejr var af saa kort Varighed, at det vistnok ikke tør lægges saa megen Vægt paa, som af Søster Gilberte. At han ikke senere befattede sig med videnskabelige Sysler tør have en anden Grund, den, han selv antyder, at han kom til at holde mere af at studere Mennesker end afkortede Kegler.

Det maa fremdeles erindres, at hans Helbred stadig var bleven forværret, og at dette kan have bidraget sit til at aabne hans Hjærte for Naaden. Der er os opbevaret en Bøn fra denne Tid «om det rette Sindelag til at bære Sygdomme». Den lyder som et Jammerskrig til Gud efter Husvalelse. Det er ikke Helbredelse, han beder om, det er blot om Taalmod og Ydmyghed; det er om «Svøbens Trøst», han bønfalder. Paa et moderne Sind gør denne prostrate Henvendelse et meget historisk Indtryk.

[70] Dette første hede Gudsforhold kølner lidt efter hvert af. Da hans Sygdom i 26-aarsalderen truer med at vinde Bugt med ham for Alvor, lader han sig bevæge til at følge Lægernes Raad og søge at faa sin Helbred genoprettet ved et mindre anstrængt, mindre indavendt Liv.

Fra denne Tid, det er i 1649, daterer sig et nyt Skifte i Pascals Historie, det er hans kortvarige, uskyldige Flagreliv som Verdensmand, der nu begynder.

Jeg siger uskyldig, fordi han vistnok aldrig har begaaet de mindste Udskejelser. Fremmed som han var for Mystik, var han fremmed for den grove Sanselighed. Hele hans Vitalitet var henlagt til Hjærne og Hjærte. Hans Lidenskaber havde aarlange Lidelser og et anspændt Studieliv bragt til at tie. «Ved Guds specielle Omsorg, siger Søsteren, var han bleven bevaret for alle Ungdommens Vildfarelser.»

Sainte-Beuve har endog ment, at Pascal aldrig egentlig har følt Kærlighed til nogen Kvinde, men i det højeste en almindelig, vag Attraa efter Kærlighed. Der findes heller ikke noget, der berettiger til en modsat Opfatning, det skulde da være et lidet, højst [71] eiendommeligt Ungdomsarbejde fra denne Tid, som han har kaldt Discours sur les passions de l'Amour.

Dette, at han skriver en Afhandling om Kærlighed, vidner jo allerede om temmelig tempererede erotiske Lidenskaber. Og efter Læsningen af det lille Skrift bekræfter man villig den Mening, at det ialfald ikke er den store, virkelige Kærlighed, som har inspireret dets Forfatter.

Det er ingen Dantes, ingen Abælards livslange Lidenskab, som har besjælet ham. Men at han saa lidt som nogen anden har vandret ganske uberørt ud af Verden, tør dog ikke troes. Selv de hellige Mænd, der ikke netop har havt nogen Heloïse at ofre sine unge, hede Drømme, og hvis Billede de har kunnet tage med sig ind i de fredede Celler som et sødt, syndigt Minde, selv de har dog kanske havt en Tid, da de som den højfromme Bernhard af Clairvaux var optagne med at skrive smaa «galante Vers» til unge Damer.

Dette Træk af henrivende, naturlig Menneskelighed savnes heller ikke hos Pascal. Kan der end ikke paavises nogen bestemt Kærlighedshistorie i hans Livsløb, saa fornægter dog hos ham, saalidt som hos den [72] hellige Bernhard, den chevaleresque franske Natur sin Dragelse mod de lette Passioner, de smaa, fine Behageligheder, halvt Leg, halvt Alvor, som i Grunden er fremmed i vor egen Races Følelseliv.

Hans «Discours» er en liden, graciøs, aandfuld Fremstilling af Iagttagelser og Oplevelser paa dette Erotikens aller uskyldigste Omraade.

«At elske og ikke turde tilstaa – det har sine Kvaler, men ogsaa sin Lyst. Øjnene tændes og fordunkles i samme Nu; og mærker man end ikke, at ens Sindsbevægelser gives synderlig Agt paa af hende, som er Aarsag i dem, – saa er det dog en Tilfredsstillelse at føle al denne bølgende Uro for en Dame, der er det saa vel værd.» «Jo længere Vejen er i Kærligheden, des fler Tillokkelser har den for de fint følende.» – «Den første Virkning af Kærlighed er en varsom Omhu, en dyb Ærefrygt for den, man holder af.» «Naar man er borte fra den, man attraar, har man Hovedet fuldt af Planer om at gøre eller sige en Mængde Ting. Men naar man er nær ved, staar man ubeslutsom og taus … Men i Kærlighed har Taushed ogsaa større Værdi end Ord.» «Ofte vover man ingen Indsats af Frygt for at tabe alt – og maa alligevel stevne frem; – men hvem kan sige netop hvor langt? – [73] Fortvilet at være Elsker og opdage noget i sin Gunst og ikke turde tro det, at maatte vakle uafbrudt mellem Frygt og Forhaabning.» – –

«Men skifter end Kvalerne, naar man er fjærnt fra den Elskede, saa ønsker man altid hendes Nærvær i Haabet om at lide mindre. Og dog, naar man ser hende, tror man at lide endda værre end før.» «Skal vi ikke have Medynk med en saadan Elsker.»

Blandt Pascals øvrige Arbejder ligger dette som et lidet leende Solstrejf over et traurigt, fjeldtungt Landskab. Det er hans korte, lyse Ungdomsdrøm om Livet, som her en eneste Gang finder Ord.

Det er en anden Pascal end ham, vi skal stifte Bekendtskab med i Pensées. Ingen Menneskeforagt, intet Livsfiendskab, som slaar Panderynker til Menneskets inderligste Livsinstinkt.

Det er tværtom en Glæde, men stilfærdig, tilkæmpet gennem Lidelser, dæmpet af Vemod, som lægger sin Farve og Stemning over dette Prosastykke om Kærlighed.

Det er en anden Pascal … mere Hedning end Kristen i sin naive Tro paa de rent jordiske Idealer, i sin Beundring for Menneskeaandens Storhed, i sin villige Ja-sigen [74] til de menneskelige Lidenskaber, i sin lyse Tillid til Menneskets Adel.

«Kærligheden og Ærgærrigheden, det er de to Passioner, som høver Manden bedst. Kærligheden for den Unge og Ærgerrigheden, den ædle Attraa efter Storhed, for den Ældre!»

Han priser et Liv, hvor disse Passioner har afløst hverandre i den rigtige Rækkefølge.

Mennesket er skabt for at tænke, og den rene Tænkning vilde gøre ham fuldkommen i sin Lykke. Men uheldigvis er det saa, at Mennesket ikke stadig kan leve i den rene Tænknings Højder. Han trænger Bevægelse, Handling – Lidenskaber. – Derfor hedder det snart efter med umiddelbar Overbevisning:

«Hvem kan tro, at vi er kommen til Verden for andet end at elske?» – og et Øjeblik senere med samme kategoriske Bestemthed: «Mennesket er skabt for Glæden. Han fornemmer det i sig som Vished; han trænger ingen Beviser. Derfor er det blot Fornuft at give sig hen til Glæden.»

«I en stor Sjæl,» hedder det videre, «der er alt stort. Derfor, jo større Aand, desto stærkere Lidenskaber. Thi disse tilhører Aanden; de er Følelser og Tanker, om de end foranlediges ved Legemet.»

«Aandsklarhed skaber ogsaa Klarhed over Lidenskaben. Den store og klare Aand elsker heftig, og den ser distinkt, hvad den elsker.»

«Digterne har fremstillet Eros blind; men [75] det er falsk at sætte skille mellem Fornuft og Kærlighed; thi begge er ét, begge en Tankernes Konvergens mod det samme Punkt. Det vilde heller ikke være ønskeligt, at det var anderledes. De blinde Lidenskaber vilde gøre Menneskene til sanseløse Maskiner. Lad os derfor tage Bindet fra Eros' Øje.»

Som man ser: dette er den velbyggede Hjærne, der fornemmer Tankernes klare, kølige Gennemrislen som et stille, fint Velvære; det er Logikeren, der med Velbehag lader Øiet glide henover de rene Konturer i den Bygning, hans egen symmetriske Fantasi er i Færd med at rejse. Det er den stærke Aands nyfødte Selvbevidsthed, dens stille Overmod ved at svinge ud gennem Rummet paa egne Vinger. Denne nye frejdige Selvbevidsthed er den første Frugt af hans filosofiske Læsning. Det er to Filosofer, to indbyrdes vidt forskellige Aander, som hver for sig har havt en dybtrækkende Indflydelse paa Pascals Udvikling. – Det er Epiktet og Montaigne.

Hvad der først og fremst indtager den unge Tænker for den ene og for den anden af disse to Moralister, er deres naturlige, sunde Menneskelighed.

For ham, der i en tidlig Alder havde [76] gennemgaaet oprivende aandelige Anfægtelser midt under de haardeste kropslige Lidelser, var det en Befrielse at faa stifte Bekendtskab med en mildere, naturligere Opfatning af Liv og Menneske end Datidens religiøse.

Den Afhandling om Kærligheden, som jeg nys har omtalt, er et veltalende Vidnesbyrd herom. Man genfinder i «Discours» baade Epiktet og Montaigne.

Naar vi nævner Epiktets Navn staar vi ved Modpolen af den Aandstilstand, den Grundbetragtning af Livet og Mennesket, der i Indledningen karakteriseredes som intellektuel og moralsk Pessimisme. Epiktet opbøjer Menneskenaturen, han er en utrættelig Lovpriser af dens Storhed. Hans Grundtanke er, at Mennesket af Naturen er dygtig til at erkende, hvad der er sandt og ville, hvad der er ret (moralsk sandt). Han er en Jeg-Dyrker og en Fornuftdyrker. Han er Anfører for den optimiske Aandsretning, der gennem alle Tider bekæmper den urgamle, metafysiske Pessimisme.

Det er Epiktets urokkelige Tro paa Menneskeaandens ufejlbare Evne til at skælne og erkende, hans høje Tanker om «den rene [77] Fornuft», som mødes med Pascals logiske Instinkter.

Det er Logikeren i Pascal, som finder sig selv igen i den gamle Filosofs Fryd ved at trække Slutninger og sige ergo. Det er som Nietzsche har sagt: Logikeren er af Naturen Optimist. Han fejrer med hver Slutning en Jubelfest.

Med Epiktet affinder Pascal sig i Løbet af sin Udvikling temmelig let. Dybere og varigere Mærker har han af den tvetydige Montaigne, det næst foregaaende Aarhundredes store franske Skribent.

Montaigne er den store Anstødssten paa Pascals Bane. Sammenstødet gav hans Udvikling den endelige Retning, men forvoldte ham Saar, der aldrig lægedes.

Det fortælles, at en gammel Dalaï-Lama engang skulde aabenbare sin designerede Efterfølger den sidste Hemmelighed, Guds Ansigt. Og han løftede Sløret for den sidste Hemmelighed, og bagenom var – Intet. For Pascal er Montaigne en saadan Dalaï-Lama. men det Slør, han løfter, er Sløret for den unge Tænkers Bevidsthed om sine inderste Sjæledyb, sine almægtige, ubodelige Tvil.

Vi kender ham som en Natur, hvis eneste [78] Lidenskab var Vished. Hans Forskergenius havde i forbausende kort Tid ført ham til Grænsen af det, Menneskeaanden kan erkende. Hans logiske Sans havde en Tidlang glædet sig indenfor disse Grænser og beundret de Vidder, som de indesluttede. Indtil han, ledet af Montaigne, siger til sig selv: Det er altsaa ikke mere, som kan vides; det er altsaa blot dette. Udenfor Omraadet af denne begrænsede Viden, der er alt Gaade, alt Hemmelighed. Og selv dette begrænsede, selv det er en Gaade og en Hemmelighed. Selv det er tvetydigt, uvist … Og Følgen var en inderlig Ækkelhed for denne anmassende Smule Fornuft, som vejer og vrager uden at erkende og uden at forstaa, et bittert Velbehag ved overalt, paa alle Punkter at blotte dens Vanmagt. Bittert, men dog et Velbehag, thi netop i denne Gærning fejrede dog hans Fornuft sin store Triumf. Og denne uendelige Ironi fornam han …

Men hermed er Pascals Mellemværende med Montaigne ikke afgjort.

«Montaigne», siger Sainte Beuve, «det er intet filosofisk System, det er ikke engang i første Række en Skeptiker eller Pyrroniker; [79] Montaigne, det er slet og ret Natur.» Han vil ikke noget bestemt, han følger ingen Plan og adlyder intet Doktrin. Han læser sine Klassikere og nedskriver sine Tanker, naar det falder ham ind. Lidt efter hvert, ligesom af sig selv, samler de sig til den Bunke af Causerier, som han har efterladt under Titelen «Essais». «At være Menneske, det er hans eneste Kald og Profession. Han fordyber sig ikke i noget mere specielt, fordi han er bange for at svigte denne sin rent almenmenneskelige Bestemmelse.» Og naar den gamle Causeur kender, at det lakker mod Enden, saa siger han med Henblik paa sit Liv: «Jeg har set det grønnes, set det blomstre og bære Frugt; nu ser jeg det visne, lykkelig, fordi det er naturligt» – og dør stille og tilfreds, som han havde levet.

Intet oprørte Pascals etiske Instinkter mer end denne magelige Menneskelighed, der havde Tvilen til Hovedpude. For ham, den legemlig Lidende, var Tvilen dog den uudholdigste Lidelse. Montaignes lykkelige Indolens var ham ufattelig, og den smærtede ham, som Synet af alt naturligt og sundt smærter den Syge.

Af disse Sjælebrydninger fremgik det [80] Had til Montaigne og dermed til det naturlige Menneske, som har fundet saa sublime Udtryk i hans Pensées.

II.

Vi staar foran det Tidspunkt i Pascals Liv, da han gennemgaar sin vaandefuldeste aandelige Krise, sin anden og afgørende Omvendelse. Dette er den sidste Brydning af hans i brudte Linjer løbende Udvikling. Vi har seet ham som ganske ung intenst fordybe sig i den ædrueligste af alle Videnskaber, men forlade den, opgive den helt og holdent, da den ikke længer kan tilfredsstille hans bydende Attraa efter Visshed. Vi har seet, hvorledes han trækkes med af Religionens Dragsug, men atter skylles tilbage og klamrer sig fast til Livet og til et lysere, mildere Liv end det, han tidligere kendte. Han modtager i denne Tid de stærkeste Indtryk fra en Aandsretning, der er Kristendommen fremmed, dog uden nogensinde at komme udenfor Religionens Indflydelse. Og den stadig tiltagende Selvfordybelse, som Studiet af Epiktet og Montaigne tvinger ham til, fremskynder den nye, store Omvendelse. For Pascal har denne Begivenhed en videre [81] Betydning end den, man plejer at forbinde med dette Ord. Den betegner nemlig det endelige Gennembrud og den endelige Udformning af hans Personlighed. Eller maaske den psykologiske Proces, som de kristne kalder Omvendelse, netop er en Personlighedens Genesis. Det uomvendte Menneske er Mennesket af Flokken, det naturlige, udadvendte Menneske, hvem ingen indre Oplevelse har vækket til den Bevidsthed og den Fortvilelse, som Kristendommen fordrer. Men Omvendelsen, som er Summen af disse indre Oplevelser, er derfor i sin Begyndelse den samme Proces som den, der udvikler det oprindelige naive Menneske til Personlighed; og det Krav, som lange Slægtrækkers Livserfaring og Livsfilosofi har opretholdt under Navn af Guds Krav til Mennesket, Kravet paa Omvendelse, – det er intet mindre end det egentlige kategoriske Imperativ, der ligger bagenfor den eneste virkelige, den individuelle Etik: Søg din Ensomhed, og bliv en Personlighed.

Det hedder i et af Pascals Smaaskrifter, at den første Frugt af Omvendelsen er, «at Sjælen opfatter sig selv og enhver anden Ting paa en helt ny Maade». Det samme [82] er Tilfældet med den emanciperede Personlighed. Den ser ikke længere med laante øjne; den har indtaget sin egen, absolut ensomme Stilling, hvorfra alt har et nyt Udseende og en ny Betydning. Løst fra Moderstammen maa den leve sit eget Liv. – Men Omvendelsen er ikke blot en Frigørelse. Paa sit næste Trin er den Underkastelse. Pascal fremstiller dette Afsnit af Omvendelsens Psykologi i sit nys citerede lille Skrift: En Synders Omvendelse, og det er sine egne Gennemlevelser, han fremstiller: Ensomhedsfølelsen ledsages af en knugende Fornemmelse af alle Tings Uholdbarhed og Intethed. Alle de Ting, Mennesket som uomvendt var knyttet til og havde sin Glæde af, mister sin Betydning. «Han betragter de forgængelige Ting som gaaende eller allerede gaaede tilgrunde; og med den sikre Udsigt til Tilintetgjørelsen af alt det, han elsker, gribes han af Skræk; han ser, at hvert Øieblik fravrister ham et Gode, at det, han mest holder af, uafbrudt svinder hen, og at endelig en Dag vil komme, da det vil være borte alt det, som han satte sit Haab og sin Lid til. Og han forstaar fuldt ud, at det var skrøbelige og forfængelige [83] Ting, hans Hjærte var bundet af, og at hans Sjæl vil være ensom og forladt da, naar Livet brister … Det blir intet for ham alt det, som skal vende tilbage til Intet: Himlen over ham, Jorden under ham; hans Legeme, hans Aand, hans Slægt, hans Venner og Fjender; – Rigdom, Fattigdom – Lykke, Ugunst, Anseelse, Foragt, Sygdom, Sundhed … alt mister sin Betydning for ham, ja selve Livet.» Kommen saa langt, er det blot i det hinsidige, Mennesket kan søge sin Tilflugt. Han kender alt vakle under sig som foran en Verdens Sammenstyrtning; hans Sind er i Hvirvel, han svimler over Intethedens Afgrund.

Men da er han nær Gud. Og Guds Nærvær fylder Sjælen med dyb, ydmyg Andagt. «Den fornemmer sin egen Ringhed, men synes ikke, at den kan forringe sig nok og gør uafladelig nye Anstrængelser for at fornedre sig til det usleste Intet foran Guds uendelige Vælde. Lige til den udmattet og opgivet tilbeder i Taushed, tilbeder og lovpriser og blot ønsker gennem Evigheder at tilbede og lovprise og kende sig som Guds usleste og unyttigste Skabning.»

Dette er i brede Omrids Pascals egen [84] Omvendelse. Den betegner samtidig hans Personligheds Uafhængighedserklæring og dens Overgivelse paa Naade og Unaade. Den frigør hans Syn paa Verden og Menneskene og frigør hans Tænkning om Menneskers Liv og Vilkaar. Dristig, uskaansomt undersøger og dømmer han, vejer og vrager han uden anden Autorisation end den frie Personligheds Ret. Men overfor Guddommen falder den frigjorte Personlighed sammen i fladtrykt Underdanighed; overfor det uendeliges Mysterium bøjer han sig ikke bare; han kaster sig i Støvet og bliver Støv.

Det er i 1654, at denne Omvendelse finder Sted, og man plejer gærne at datere den fra en Hændelse, som da indtraf og gjorde et saa voldsomt Indtryk paa Pascals Sind, at han vistnok aldrig forvandt dets Virkninger. Paa en Festdag om Høsten hint Aar er han ude paa en Køretur og har, som den fornemme Mands Søn, fire eller kanske endog sex Heste spændt foran Vognen. Paa Neuillybroen løber Hestene løbsk, netop paa et Sted, hvor Broen savnede Rækværk. De kaster sig til Siden; de stejler, fnyser over Randen, forskræmte og blindede. De forreste er alt udfore. Det er et øjeblik [85] i isende Rædsel for ham, der staar i Vognen, oprejst, lammet; et øjeblik med Livet og Døden i Balance over en smal Bjælke! Da springer Sæletøjet; de bagerste Heste holder igen, og Ulykken var afværget.

Siden den Tid er han altid besat af Dødens Nærvær. Den ligger som en Mare over ham i vaagne Nætter; puster ham sin vaade Aande i Ansigtet; glaner paa ham med øjne, der suger Rædselen frem i stivnende Frostflager over hans syge Krop. Og den gøner hans Sanser ved højlys Dag. Gang paa Gang og uden at ville det maa han gennemleve det Forfærdelige, indtil Afgrundsvisionerne skærer som Glimt af Vanvid gennem hans ellers saa klare Bevidsthed. – Er Omvendelsen hans Flugt fra disse Fortvilelser, saa skaffede den ham dog intet varigt Refugium. Saavel Dødens som Tvilens Angester synes at have fulgt ham til det sidste, og det tiltrods for den haardnakkede Lidenskab i hans Hengivelse. Intet var ham derfor modbydeligere end det sløve Letsind, hvormed de fleste Mennesker omgaaes Tanken paa Døden. «Denne Ligegyldighed irriterer mig,» udbryder han heftig. «Jeg kan ikke ynkes over den; den forbauser [86] og forfærder mig. C'est un monstre pour moi – en Gruværdighed.» Atter og atter kommer han tilbage til dette uden at blive færdig med at forundres og forarges.

Hændelsen paa Neuillybroen omtales ikke af Gilberte Pascal. Hun anser – «næst Guds Naade» – den yngre søster Jaquelines Indflydelse paa Broderen som den afgørende Aarsag til hans Omvendelse. Dette lader sig ogsaa forstaa af det varme Hengivenhedsforhold, som forbandt disse to Søskende. Jaqueline var tidligere bleven revet med af Broderens første religiøse Vækkelse, og saa stærkt, at hun forlod Verden og sin Ungdom og traadte ind i Port Royal. Hendes elskelige Væsen og inderlige Trosglød gjorde hende til et Mønster endog i dette verdensforsagende Søskendsamfund. «Det var hende derfor saa smærteligt,» siger Gilberte, «at han, hvem hun næst Gud skyldte disse Naadegaver, ikke selv var i Besiddelse af Naaden; og da min Broder ofte besøgte hende, saa talte hun ogsaa ofte med ham om dette, og med saa megen Magt og Mildhed, at det endelig lykkedes hende at overtale ham til at bryde helt og holdent med Verden, ligesom han havde overtalt hende [87] først.» – «Og for at kunne gennemføre denne Plan,» fortsætter Gilberte, «og bryde over tvert med alle sine Vaner, forandrede han Opholdssted og tog for en Tid Bopæl ude paa Landet – (med «landet« menes selvfølgelig Port Royal des Champs) –; og da han vendte tilbage derfra synte han saa vel, at han vilde forlade Verden, at Verden endelig forlod ham … Al hans Tid var optagen af Bøn og Læsning i den hellige Skrift, og denne Læsning skaffede ham en utrolig Glæde. Han plejede at sige, at den hellige Skrift ikke var en Kundskab for Aanden, men for Hjærtet, og blot klar for dem, som var oprigtige af Hjærtet, men dunkel for alle andre …» Kanske der er lidt nødtvungen Resignation, næsten lidt Mismod i disse Ord; kanske det alligevel var en «Kundskab for Aanden», en Tankens Forvisning, Pascal haabede at opnaa ved sine ihærdige Bibelstudier. Han læste Bibelen med Lidenskab, op og op igjen, saa han i bogstavelig Mening kunde den udenad; og under Trykket af den Forudsætning, som han delte med sin Samtid, at Bibelen lige til mindste Ord og Komma var Værk af guddommelig Inspiration, opbød han alt sit [88] Skarpsind for at ophæve Modsigelserne og forene Uforenlighederne i de hellige Forfatteres Vidnesbyrd. Han fordybede sig der for ogsaa med Iver og Taalmod i Studiet af Samtidens Teologi og stod fuldt og tungt rustet, da Begivenhederne tvang ham til at kaste sig ind i den religiøse Strid.

Som enhver Strid i den teologiske Verden, har Jansenistfejden i det syttende Aarhundrede hvirvlet op Skyer af Støv, der lidt efter lidt har aflagret sig i de ugennemrodelige Dynger, som kaldes historisk Materiale: Det er Fakultetserklæringer fra Sorbonnens Professorsværm, det er Forestillinger og Modforestillinger, der er Angrebs- og Forsvarsskrifter, det er Flyveblade, Pamfletter, Skandskrifter og Banbuller – og alle disse Akter og Dokumenter liggende igen som Askehauger efter et udbrændt Helvedsbaal af Lidenskaber.

Det var en Bog, som fik denne Brand til at blusse, rigtignok en Bog i tre Foliobind, udgiven anno domini 1640 og kaldet «Augustinus». Dens Forfatter, Hollænderen Cornelius Jansen eller Jansenius, døde to Aar før dens Udgivelse og undgik belejlig de hidsige Kampe, som hans Værk skulde [89] give Anledning til. Værket, hvis Tendens var rettet mod Jesuiterne, blev voldsomt angrebet af disse, som paastod, at det i ikke mindre end fem Hovedpunkter afveg fra den ortodoxe Kirkelære. Og de opnaaede at faa Jansenii Lære fordømt ved pavelige Banbuller, til trods for at Tilhængerne ihærdig afviste de graverende Anker for Kætteri i fem Hovedpunkter. Striden stod paa i Aarrækker. Jansens Tilhængere hørte til Port Royals Brodersamfund; det var herfra, den forhenværende Advokat Arnauld udsendte sine Apologier for Mesteren (1645); og herfra var det, at der hele elleve Aar senere spredtes udover Frankrige de anonyme Flyveblade, som kaldes Lettres à un Provincial.

[Pascals] Provincialbreve regnes endnu blandt de fornemste Værker i Frankriges klassiske Litteratur. Det franske Sprog møder os her i den Prosa, hvis enkle og linjeædle Skønhed det syttende Aarhundredes store Skribenter saa kærlig og nænsomt dyrkede. Men fremforalt er Provincialbrevene som religiøst Stridsskrift et Mesterværk. I én klar og behersket Fremstilling, støttet paa Citater af Jesuiternes egne Skrifter, afdækkes deres fossile Ortodoxi og elastiske Moral, med en [90] Haan, saa ubønhørlig dødende, at Jesu Selskab aldrig har kunnet genvinde sin gamle Stilling og Anseelse.

Brevene vakte ved sin Fremkomst en overordentlig Opmærksomhed, ogsaa udenfor de nærmest interesserede Kredse. Man saa for første Gang et aandeligt Emne behandlet i et letfatteligt og elegant Sprog; man kunde overse og faa Grunde i en teologisk Fejde uden at blindes af Røgen fra et tungt scholastisk Artilleri. – De er stilede til en «Provinsmand», det vil sige til den store, dannede Almenhed, og det er denne Almenheds sky Respekt for Jesuitismen, som Pascal vil tilintetgøre. Forsaavidt er han Molières Forløber. Han bereder Sindene for den Uvejrs skur af Haan og Latter, som ti Aar senere skulde fare henover Bigotteriet med Tartuffe. Men, modsat af Tartuffe, er Pascals Værk Udtryk for en positiv religiøs Grundanskuelse og Udbrud af en brændende sekterisk Nidkærhed.

III.

At Pascal saa ivrig tog del i den teologiske Strid og saa afgjort stillede sig paa Jansenisternes Side, skyldtes ikke nærmest [91] en personlig Bitterhed mod Jesuiterne, hvor inderlig end disse hule Brødre maatte byde hans Retskaffenhed imod. – Den antijesuitiske Bevægelse i hans Samtid var overhoved ingen blot og bar Reflexvirkning af Jesuiternes Angreb; den havde sin mægtige Drivfjær i en Grundidé, der i Udviklingens Løb spontant bryder ud og underlægger sig Sindene. Vi har allerede strejfet denne Idé og set den spire af Menneskets urgamle Mistrøstighed og Mistro til sig selv; og vi finder den igen, udtrykt i teologiske Formler i Augustini og Jansenii Lære om Arvesynden og Naadevalget.

Grundridset af deres System er følgende: For at Menneskene skal kunne komme i Samfund med Gud, maa de besidde hans Naade, d.v.s. de maa være udvalgt af Gud; han maa ville dem. Før Syndefaldet ejede Menneskene Evne til efter Forgodtbefindende at bruge eller undlade at bruge denne Naade. De stod fuldkommen frie i sit Valg. Men da de valgte at synde, tabte de samtidig for bestandig sin oprindelige Frihed. Medens det primitive Menneske i en vis Henseende var Herre, saavel over Naaden som over Synden, saa blev efter Syndefaldet Menneskene [92] til Slaver, enten af Synden eller ogsaa af Naaden. Alle deres Gærninger, selv de bedst udseende, er ligesaamange Synder, fordi Udspringet, «Opkommet» er forgiftet. Thi Grundsynden – det er efter denne Lære selve Existensen, selve Livet. «Den største Synd er den at være født.» – Fra denne Elendighed findes der blot en eneste Udvej; men den har Menneskene selv intet Middel til at finde. Det er atter Naaden; den bestemmer og retleder Viljen til det Gode og gør Mennesket skikket til Samfund med Gud. Men blot de enkelte, som han fra Evighed har udseet, bliver delagtige i denne Naade. Han skylder ingen den; thi alle er lige syndige og i lige høj Grad værdige til Fordømmelsen. Men, uvist af hvilken Grund, fritager han enkelte og lader Retfærdigheden gaa sin Gang med de andre. Og for dem, han har villet fritage, er Naaden uimodstaaelig. De trækkes magnetisk til Gud som de andre frastødes. De er Slaver af den suveræne Naade …

Trods sine Spidsfindigheder, sin ofte forvredne Logik – trods alt – er der noget sublimt, noget vanvittigt og samtidig noget for den spekulative Betragtning evindelig [93] sandt og dybt i det Gudssyn og den Verdensanskuelse, som denne Teologi aabenbarer. Den ser det disharmoniske og ulykkelige i Tilværelsens Princip, og den lader en vilkaarlig Guddom, et uangribeligt Fatum raade for Menneskenes Handlinger og Tilskikkelser. Et eneste Skridt til, en eneste Oprørskrusning gennem disse bundne Sjæle, og de vilde give Gud Skylden for Menneskenes Brøde …

Deres Gud sidder langt ude i Rummet, vred og vældig, ensom. Verdner kredser tyst og hastig, i Ringe, som hans Vilje har fæstnet. Sole flammer, og Lyn knitrer om hans Trone. Han ved alt, formaar alt; hans Øjne er stikkende, altskuende, og han er langsom til at glemme. Som en Despot omgiver han sin ensomme Majestæt med udvalgte Lovsyngere. De andre knuser han, de andre – hans Skabninger. Dulgt er han for dødeliges Tanker, og kold for døendes Bønner.

Og Mennesket – en styrtet Seraf, en forulykket Storhed. Ufri i sin Vilje, uren i sin Attraa; hvileløs, fredløs. Evig drivende, utilfreds, gennem evige Forandringer. Baaren af Støvet, bunden af Støvet, halv og ufuldkommen [94] og dobbelt i sin Natur; sønderslidt mellem Godt og Ondt; forgiftet i sine inderste Livskilder; hjemfalden til den Forfærdeliges Vrede. Et Billede af Brøden og af Lidelsen – et Guds Vrængebillede. – Slig taarner sig for disse kristne Pessimister de to Modsætninger, Almagten og Afmagten: Paa den ene Side den uudforskelige og ubønhørlige Guddom, en Antropomorfisation af det blinde Verdensprincip i den uafhængige Metafysik. Paa den anden Side det enkelte Individ, Mikrokosmen, et magtesløst Støvgran i Verdensmagternes Hvirvelstorme, men samtidig i sin Bevidsthed optagende, rummende en Genspejling af det store hele … Dette fører ind i Pascals Tanker.

Efter Provincialbrevenes Udgivelse arbejdede Pascal i Stilhed paa det store filosofiske Værk, som Døden kom og hindrede ham i at fuldføre. Og Manuskriptet overlodes til hans Venner i Port Royal; det faldt i Hænderne paa Udgivere, hvis første Omsorg ikke var at overlevere Forfatterens Text pur og ren til Efterverdenen, men saa vidt mulig, ved Udeladelser og Tilføjelser, [95] at konformere den med deres egne eneberettigede Anskuelser; sandelig den værste Skæbne, som kan times en Forfatters Efterladenskaber. Vort Aarhundredes Textkritik har stræbet henimod at skaffe Pascal Oprejsning overfor hans Venner, – disse velmenende Tosser, som for at bevare Samklangen i sine fromme Syngekor tiltroede sig ret til at lade en genial Mands Tankebørn kastrere.

Planen for Pascals Værk var hans hele romanske Aandsretning værdig; den synes ogsaa at være noget af det mest grandiose, en Kristendomsforkynder nogensinde har udtænkt; den var: at fremstille den kristne Religion, ikke som en sidste Nødstilflugt for fortvilede Sjæle, men som den sidste og endelige Station, hvor Aandstoget gennem alle Tvil og al Skepsis og al Vantro med haard logisk Nødvendighed maa stanse; – den var: at lede et Menneske til Omvendelsen ad den Vej, han selv havde vandret, den han mente var den eneste mulige for Individet med den fuldtudviklede Bevidsthed: Vejen til Paradiset gennem Helvede og gennem Skærsilden. – Som nævnt hindrede Døden hans Værk fra at blive den fulde [96] Virkeliggørelse af denne Plan. Eller – vilde han alligevel ikke have kunnet virkeliggjøre den? Den Selvudvikling, han rekapitulerer i Pensées, stanser den i nogen Gudsforvisning, i noget Paradis? – Hans Bog vil kunne svare. Thi netop fordi den foreligger i ufærdig Stand, netop fordi den blot er en Samling hastig nedskrevne Tanker uden stræng systematisk Forbindelse og uden villet kunstnerisk Udformning, har den sit høje Sandhedsværd som Selvbekendelse. Den er en Samling Brudstykker, ikke af et Værk, men af en Sjæl. Men som ethvert Aandsværk betegner Pensées en Udløsning af Iagttagelser og Idéer, der har sit fornemste Værd i sig selv, uafhængig af sin Ophavsmands Personlighed. Han har undfanget og nedskrevet de bedste af disse Tanker i Stunder, da Aanden fejrede sin stille Højtid i hans Sjæl; de vil derfor aldrig miste sin Gyldighed, saalænge der findes Sjæle, som har fornummet denne Højtidsstilhed. –

Den ustadige og abrupte Fremstillingsmaade, der udmærker Pascal som alle Aforistikere, vanskeliggør en samlende Oversigt over Tankegangen i hans Værk. Han var en Modstander af sin Samtids berømte [97] Systematiker, René Descartes. Det er denne Filosof han tænker paa, naar han etsteds siger, at det at more sig over Filosofien først rigtig er at filosofere. Og det er fremdeles Descartes han hentyder til, naar han spotter over de brammende Titler – «Om Tingenes Natur», «Om Filosofiens Principer» o.s.v. – som Filosoferne brugte at give sine Værker. Den Filosofi, som troede at kunne erkende Tingenes Natur og Princip, eller rekonstruere Verden i logiske Systemer, var ham en Daarlighed. «At trænge ind til Tingenes Centrum er ligesaa umuligt som at omfatte deres Periferi.» Thi det er en Uendelighed i det smaa som i det store, indover som udover. «Og hvad er Mennesket i Naturen? Et Intet overfor det Uendelige og noget uendeligt overfor Intet: noget Midtvejs mellem Intet og Alt.» Og som vort Legeme saa er ogsaa vor Aand begrænset; den kan blot erkende, hvad der ligger mellem Yderlighederne: det endelige. «Vore Sanser opfatter intet yderligt: altfor voldsom Larm bedøver os; altfor stærkt Lys blænder os; altfor stor Afstand og altfor stor Nærhed hæmmer Synet … Derfor kan vi ligesaa lidt vide med Vished som være absolut [98] uvidende.» – «Hvis der er en Gud, saa er han uendelig ufattelig; vi er ude af Stand til at erkende, enten hvad han er, eller overhoved om han er.» – «Det er en Sygdom, naturlig for Mennesket, at tro at besidde Sandheden umiddelbart; af Naturen kender man blot Løgnen. » – «Det er to Yderligheder, som rækker hinanden Haanden: den oprindelige Uvidenhed, hvori alle Mennesker befinder sig ved Fødselen, og den ligesaa store Uvidenhed, hvortil de store Sjæle naar, naar de har gennemfaret alt det, Menneskene kan vide.»

Skarpere kan hans Mistillid til Fornuften ikke pointeres. Dog bryder hans oprindelige Natur stundom med Vold igennem:

«Mennesket er blot et Siv, og det svageste i Naturen; men et Siv med Bevidsthed. Der trænges ingen Verdensmagter i Vaaben, for at han skal knuses. Lidt Giftgas, en Vanddraabe er nok til at dræbe ham. Men selv om Universet tilintetgjorde ham, saa vilde Mennesket dog være ædlere end dette; fordi han ved, at han dør. Medens Universet er ubevidst om sin Overmagt. Mennesket er et forsvindende Punkt i Verdensaltet; men Mennesketanken omslutter det [99] hele. I Tanken bestaar derfor al vor Værdighed; i den maa vi søge vor Højhed, ikke i noget endeligt eller timeligt.»

«Men Tanken – hedder det igen – saa beundringsværdig og uforlignelig i sin Natur, har Fejl, der gør den foragtelig og latterlig.» «Menneskene er øjensynlig skabt for at tænke; deri bestaar al deres Værdighed, og al deres Pligt er at tænke ret.» Naar de ikke anstrænger sig for at gøre dette og maaske ikke kan gøre dette, saa maa det bero paa en Fordærvelse af deres oprindelige Natur, et Fald, hvorved selve Tænkeevnen har taget Skade. Saaledes forsoner Religionen ham med Epiktet og Montaigne.

Men selv om Tanken kunde retlede Mennesket og gøre det lykkeligt, saa hæmmes den først og fremst af Lidenskaberne. «Der er en indre Krig i Mennesket mellem Lidenskaberne og Fornuften. Nogen Fred vilde han kunne nyde, hvis han var et Væsen, udstyret med Fornuft og uden Lidenskaber eller blot med Lidenskaber og uden Fornuft. Men som han engang er, kan han ikke have Fred fra en Side uden at have Krig fra den anden. Altid opreven og splittet, [100] altid modsigende og modsagt af sig selv – saa er Mennesket.» Alle Pascals Tanker udstraaler fra denne dualistiske Grundbetragtning: Mennesket er samtidig noget uendelig højt og noget uendelig lavt; stort ifølge sin oprindelige Bestemmelse, smaat ifølge sin korrumperede Natur. Elendig er Menneskets Lod, men det er stort i Bevidstheden om sin Elendighed. Alle dets Lidelser beviser netop dets Storhed. Ce sont misères de grand Seigneur; – en detroneret Fyrstes Lidelser.

Og han sammenfatter al sin Undren, Beundring og Foragt i dette Udraab, der larmer som et Stenras: «Hvilken Kimære er ikke Mennesket! Hvilket Paradox og hvilket Uhyre! Hvilket Kaos, hvilken Modsigelse, hvilket Vidunder! Alt værendes Dommer og Bedømmer, – dog blot en Orm af Støvet; en Forvarer af Sandheden, og dog en Kloak af Misregning og Uvished. Universets Pryd og dets Afskum!»

Man begynder allerede at skimte Tendensen i denne generelle Fremstilling af Menneskenaturens Dobbelthed og Fordærvelse. Af begge Dele skal Arvesynden fremlyse som en uomstødelig Kendsgærning, og [101] Mennesket bringes til at fortvile om at kunne hjælpe sig uden Guds altbesejrende Naade, – bringes til at gaa vild i sine egne Forvisninger, gaa glip af alle naturlige Fæster for at kunne fæstes til Gud. Man vil ogsaa mærke denne Tendens i de Afsnit af Pensées, hvor Pascal aabenbarer sig mindre som en opbragt Anklager end som en skeptisk Railleur, en Montaignes og en La Rochefoucaulds Frænde. Man læse f. Ex., hvad han skriver om «Retfærdigheden»:

«Hvorfor overfalder du mig!» – «Ei, hvad! Bor du ikke paa den anden Side af Grænsen! Min Ven, hvis du boede paa denne Side, saa vilde jeg være en Røver, og det vilde være en Forbrydelse at dræbe dig; men som det nu er, er jeg en Helt, og er i min gode Ret.»

«Man forsikrer, at Retfærdigheden beror paa naturlige Love, der er kendt i ethvert Land. Men det løjerlige er, at der ikke findes en eneste saadan naturlig Lov, der er universel. Rov, Blodskam, Barnemord … alt har været regnet med blandt gode Gærninger. – Jeg har set alle Lande og alle Mennesker undergaa Forandringer; og efterhvert som jeg har været nødt til at ændre [102] min Opfatning af, hvad der egentlig er Ret og Retfærdighed, er jeg kommen til den Erkendelse, at vor Natur er i idelig Forandring. Denne Mening har jeg ikke ændret; og om jeg ændrede den, vilde dette bare bestyrke min Mening.»

«Det er farligt at sige til Folket, at Lovene ikke er retfærdige; thi de adlydes blot, fordi de ansees for retfærdige. Man bør derfor samtidig sige, at de skal adlydes, fordi de er Love, ligesom Øvrigheden adlydes, ikke fordi den er retfærdig, men fordi den er Øvrighed. Kan man faa gjort dette begribeligt, saa vil man komme enhver Opstand i Forkøbet – og det er jo netop Retfærdighedens Definition.»

«Uden Tvil vilde den ligelige Fordeling af Ejendom være retfærdig. Men da man ikke har kunnet faa Magten til at bøje sig for Retten, har man sagt, at det var ret at bøje sig for Magten; da man ikke har kunnet magthævde Retten, har man retshævdet Magten, for at Ret og Magt kunde blive tilhobe og Freden tilvejebringes, hvilket dog er det største Gode.»ⁿ¹

[103] Summum jus summa injuria, det er den Pascalske Retslære i kort Begreb. Paa Daarskab og Svaghed hviler de sikreste og bedste Institutioner. «Paa Folkets Daarskab og Svaghed er Kongedømmet grundlagt, derfor hviler det paa fast Grund, thi intet er sikrere end at Folket altid vil være svagt og dumt. Men hvad der beror paa den sunde Fornuft, f. Ex. Ærbødigheden for Visdom, det staar paa slet Grund.» Al Garanti for Sandheden fattes Menneskene; «hvad der er sandt, set fra en Side, er falsk, set fra en anden.» Vi kender blot halve Sandheder, perspektiviske Sandheder. Det gælder, naar vi skal afgøre, hvad der er Ret eller Uret, Godt eller Ondt. «Siger man, at det er ret at leve i Kyskhed? Jeg svarer nej; thi da vilde Verden forgaa. I Ægteskab? Men Afholdenhed er dog rettere. – Skal man ikke dræbe? Jo, thi Udskejelserne vilde ellers blive forfærdelige og Forbryderne faa Overhaand. – Man skal [104] altsaa dræbe? Nej, det er at ødelægge Naturens Værk.» –

Saa ægger han Tvilene frem i den han vil føre. Alt ved Mennesket er tilfældigt og ubestandigt. «Jeg føler, at jeg ikke er noget evigt eller nødvendigt Væsen; thi Selvet bestaar i Bevidstheden, og jeg vilde aldrig faaet Bevidsthed, hvis min Moder tilfældigvis var bleven dræbt før min Fødsel. » Men en Ting ved Menneskene er nødvendig: Galskaben. «Saa nødvendig er Menneskene gale, at det blot vilde være en anden Slags Galskab ikke at være gal.» Han er en Mistænker af enhver naturlig menneskelig Egenskab; han spotter over Medlidenheden, som han udskælder Magtbegæret og oprøres over Trangen til Adspredelser. Han skildrer det naturlige Menneske som en Forbryder og dets Lod som en Straffanges: «Man forestille sig et Antal Mennesker i Lænker og dømte til Døden. Hver Dag bliver nogen henrettede for de andres Øjne; de, som bliver tilbage, ser i sine Kameraters Skæbne sin egen, og de ser paa hverandre i haabløs Smærte, hver forventende sin Tur. Dette er Billedet af Menneskenes Lod.»

Med denne Livsopfatning kan ikke Ideen [105] om nogen mildt forsonlig Guddom forenes. Guden med Jernnæven og Naadevalget staar her bagenom som den mystiske, uerkendelige Verdensmagt, hvortil Pascal mere af Banghed end Kærlighed klyngede sig uden at tro paa den. Et eiendommeligt Bevis herfor leverer de Sandsynlighedsberegninger, han opstillede for Guds Tilværelse. Voltaire, der spotter over disse i sine misforstaaende og overfladiske Kommentarer til Pensées, formaaede ikke at fatte, hvor utilstrækkelige alle deistiske Gudsbeviser var til at udfylde de Afgrunde af Tvil, hvorover Pascals Sjæl stadig svimlede. Alle hans Tanker om Kristus, om Miraklerne, om Jøderne, alle hans Beviser for Religionen har én Kærne: Gud er uerkendelig og ubeviselig, én uafbrudt gentagen Grundformel: Deus absconditus. – Vanskelig har nogen inderligere, smærteligere fornemmet Kristendommens Paradox end denne frie Tænker og nidkære Sekteriker, og vanskelig har nogen med heftigere Lidenskab dræbt sig selv Tomme for Tomme for dette Paradox. Hans Liv efter Omvendelsen var en eneste selvpaalagt Pønitense, og det er lettere at beundre end at fatte hans heroiske Udholdenhed i Selvpinslerne. Pensées er [106] Fortællingen om Sjælelidelser, maaske ogsaa en Slags Revanche for et Livs Martyrium. Hans Plan var jo at lede et Menneske til Religionen ad de Veje, han selv var vandret: sænke dette Menneske i de Vaander, hvori han selv krympede sig. Han var en Syg, der hævnede sig paa de sunde, en Menneskeslægtens uvillige Aktor for den uforsonlige Guds Dommersæde … Han var, siger Voltaire anerkendende, en veltalende Injuriant af Menneskeslægten.

Teodor de Wyzewa
Valbert ou les récits d'un jeune homme
Paris 1893

[109] Denne Bog har en dobbelt Karakter: Den er en psykologisk Analyse og en religiøs Traktat. Den fremstiller i flere spredte Episoder en Menneskesjæls Udviklingsproces i et enkelt Livsforhold: det erotiske. Den begrænser og udhæver med et bevidst Formaal. Den bærer ikke alene Vidnesbyrd om en fin, sympatisk Iagttagelse, men den bærer Vidnesbyrd. Den vidner om en ny Vej til en gammel Salighed.

Vi befinder os her udenfor den neutrale Litteraturs Enemærker. Her er atter en positiv Livsanskuelse, men rigtignok en Livsanskuelse, som man er tilbøjelig til at vise tilbage til det 17de Aarhundrede. Forfatteren siger: «Man vil her faa se de forfærdelige Følger af at opfatte Livet gennem Hjærnen istedenfor gennem Hjærtet. Der findes blindfødte og døvfødte Mennesker. Begge [110] er langt lykkeligere end de fødte «Hjærnemennesker», ɔ: de, der af Naturen blot er anlagt til at nyde Tankens Glæder, disse sørgelige Glæder, som løser sig op i Lidelse for en selv og andre.» Helten i hans Bog er et saadant Menneske. «Han er døvere end den døveste, blindere end den blindfødte; thi udenfor hans Tanke existerede ikke Verden for ham – –. Kunde blot Beretningen om hans Lidelser afholde om det saa blot var en eneste Sjæl fra Tankens og Reflexionens fordømte Veje. Unge Sjæle, som endda har Kraft nok til at bestemme eders Rute, vogt eder for at tro paa eders Existense; sig eder selv Farvel for blot at leve for andre! Aabner eders øjne, eders øren, eders Hjærter og luk eders Hjærne, hvor en dødbringende Gift gærer! Forsløv eder ikke i Videnskab og Tænkning! Engene har saa blødt et Grønsvær, Fuglene har saa søde Sange, Kvinderne saa skønne Læber! Og saa mange, mange er det, som lider rundt omkring eder. Hører I ikke, de kalder og bønfalder!» –

Man maa efter dette ikke tro, at Forfatterens Helt er en eller anden systematiseret Magistersjæl i Pergamentbind. Hjærnemenneske [111] betyder ikke her nogen inkarneret Boghylde. Det er tvertimod en ulogisk, usystematisk Sjæl, af og til enfoldig, af og til gennemtrængende klarsynet, en Visionær, en Extatiker, for hvem Drømmene materialiseres til Virkelighed og Virkeligheden blot er et Stof til Drøm – kort, et exceptionelt Individ, ravende over Vanviddet som saa mange af de Mennesker, de seneste Digtere ynder at fremstille. Først og fremst maa det erindres, at han er Polak, det vil ifølge Forfatteren sige én, der er fuld i normal Tilstand, formodentlig fordi en af hans fjærne Forfædre har fordrukket sig paa Champagne.

Forfatteren følger dette Individ ind paa det Livsomraade, hvor han holder den umiddelbare, ureflekterede Hengivelse for en naturnødvendig Betingelse: Kærligheden. Men til denne Kærlighed er Valbert ikke anlagt. «Hans Hjærte og Sanser er paralyserede, men hans Hjærne har overtaget deres Funktion.» Hans Hjærne har en medfødt Trang til Kærlighed; den elsker hvemsomhelst og hvadsomhelst: Profeterne i Bibelhistorien, Androkles' Løve, Barnepigens Søster – Kimærer, der pludselig dukker op, et øjeblik sætter ham i Feber og pludselig forsvinder. [112] Det er ligegyldigt, hvor man slaar op i hans Passionshistorie. Det er altid sit hede Hodes Fostre, han elsker, giver sig hen til, ydmyger sig for, afskediger. Hans Sanser synes at hvile, men i hans Hjærne holdes en Hexesabbat af Skygger og Syner. Han kender sig efter Omstændighederne henrykt lige til Salighed med sin imaginære Elskede eller fortvilet lige indtil Selvmord; – et øjeblik ydmyg, bedende, prostrat, i det næste stolt, ophøjet i sin Melankolis tragiske Storhed.

Allerede som Barn har Valbert en Slags Forelskelse, og allerede da er han en forholdsvis udviklet petit Analyste. Det er en ung Dame, som ofte giver ham Legetøj og tager ham paa Fanget. Dette første Kontakt med Kvinden jager alt et varmt Pust gennem hans Aarer. Han fornemmer hendes Parfyme som en svag Beruselse og tilstaar hende strax sin Kærlighed. Han fortæller Alverden, at han er forelsket; det er hans Lykke at gaa lange Ture med hende og kende sin Haand i hendes. I hans Barnehjærne raser allerede de forunderligste Indfald. Han tviler paa, at han genelskes, tviler paa sin Kærlighed. Under en eller anden Indskydelse kaster han sig grædende [113] i hendes Arme, sværger at være hende en lydig Slave, fortæller, at han maa dø uden hende – alt Ting, som ingen havde lært ham, og alligevel Ting, som han ikke følte … blot en exalteret Lyst til at bevæge og forbause hende …

Og saa afslappes han pludselig. Hans Kærlighed er strøgen væk. Han føler intet uden en bitter Skam og en Slags vag Melankoli som ved et fjærnt Minde. Men alligevel vedbliver dette unaturlige Pattebarn at lalle om sin Lidenskab og rives med af sine egne Fantasmer. Han havde, som Forfatteren udtrykker det, gennem hele sit Liv en sælsom Trang til uden Ophold at forlænge en paabegyndt Scene lige netop til det øjeblik, da Skamfølelsen afskar ham Fortsættelsen. Han elsker aldrig, men han bliver aldrig kvit sin voldsomme Trang efter Kærlighed. Alle de Kvinder, han kommer i Berørelse med i Virkeligheden, er ham ligegyldige, ialfald saa længe, han er sammen med dem. De gør samme Indtryk paa ham som pedantiske Prosaanmærkninger til lyriske Digte. Og Digtene er hans Hjærnefostre. Dette hindrer ham ikke fra at fatte formelle Beslutninger om at elske, snart for at forbause [114] sig selv, snart for at blive kvit den pinlige Følelse af at være en evig Undtagelse. Man ser altsaa dette Hjærnemenneskes Lidelse og Grunddrift: Han maa altid experimentere med sine Oplevelser og Indtryk; han maa altid opsøge nye Indtryk og Oplevelser for at tilfredsstille sin umættelige Trang til at experimentere. Han er et Offer for sin analytiske Lidenskab. –

Heri ligger Bogens tvetydige Ironi: Det er en Slags Selvbekendelse af en Psykolog, der udtaler et Anatema over sit dominerende Instinkt.

Det er en bemærkelsesværdig Ejendommelighed, at mange Kristne er udmærkede Psykologer. Man behøver blot at sammenligne det forrige Aarhundredes Litteratur med den moderne. De fornemme franske Klassikere er kemisk rensede for Psykologi. Deres Personer er inkarnerede Dyder og Laster. Deres Tale er lydende Malm og klingende Bjælde. Derfor vakte ogsaa en Bog som Diderots «Rameaus Brodersøn» en saa sjelden Opsigt. Denne Bog var dengang noget nyt. Der forekom et Menneske i den. Men hvor mange Brodersønner har ikke Rameau faat i dette Aarhundrede! Og skyldes ikke dette [115] for en liden Del ialfald, de finere Instinkter, som Kristendommen i dens nye Skikkelse, Pessimismen, har opdraget i Europa? De finere Instinkter i den Kristnes og Pessimistens aarvagne Mistænksomhed og Vagthold ligeoverfor alt menneskeligt?

Men samtidig plages den Kristne af denne Trang til Selvbeskuelse, Selvfordybelse, der betinger al virkelig Psykologi. Den minder ham uafbrudt om hans lidende «Jeg», den truer med at gjøre ham til Egoist. Derfor fører Kristendommen konsekvent til den intellektuelle Pessimisme, som har fundet sit drastiske Udtryk i Pascals Il faut s'embêter, eller med Wyzewa: Man maa lukke sin Hjærne, hvor Giften gærer; man maa vogte sig for at forsløves i Videnskab og Tænkning. Altruisme og Selvfordummelse, det er i kort Begreb den polske Forfatters Program. Hans Helt finder Forløsning for sin Intellektualisme ved Wagners Parcival: Der reine Thor, durch Mitleid wissend.

Med Wyzewas Bog i Haanden kan man først sige, at Dekadencens Kredsløb er fuldendt.

Den moderne Dekadent, det 19de Aarhundredes «færdig»-fødte Barn, er træt efter [116] det Dagværk, som de ældre har udført; han vil nu blive salig – i de endda ældres Tro. Den foregaaende Generation, som levede midt oppe i og bares afsted af de nye Sandheder, kendte Fartens hele Glæde og Trængsel. Den var hidsig, polemisk; thi den havde Dæmninger at sprænge. Den buldrede som Elven i det første snevre Strømleje: den havde Fjeld at fortære.

Men den yngste Slægt er kommen til efter Gennembruddet. Den har faaet Tid til at summe sig, til at forhøre sig om Retning og Maal, spørge, om ikke alle Floder forsvinder i Havet og al Udvikling i Intet. Og i den mere langsomt, mere eftertænksomt flydende Strøm begynder paany den gamle Himmel at afspejle sig.

Tvil avler Tvil, ligesom Ringen, der dryppede Ringe. Men naar alt er gennemtvilet, kommer den Horror vacui, den universelle Kvalme, som er Dekadentens ulideligste Pinsel. Da foregaar det Under, at den, der tviler paa alt, kaster sig ind i Troen paa det absurde ( quia absurdus est?) – det Under, at Pyrrhon bliver Pascal.

Tænk dem et endda bestemtere Udgangspunkt for at finde Forklaringen til [117] Masseomvendelserne i den yngste Litteratur. Det er i Individualfornemmelsen, i Jeg-Fornemmelsen, som, naar den naar sit Højdepunkt i det mest differentierede Individ, ikke er andet end en Følelse af absolut Ensomhed. Det fuldt bevidste «Jeg» er som en Klode i Verdensrummet. Det har sin egen geometriske Bygning, sin egen Vandrebane, sin egen Tid for Opløsning og Undergang. Trindt omkring er der Taushed og tomt Rum. Det ene Individ er som saadant absolut skilt fra ethvert andet; det forstaar ikke fuldt ud det andet, og forstaaes ikke af det andet.

Naar Bevidsthed om denne Ensomhed udbredes, bliver den i den allerstærkeste til en pragtfuld Fornemmelse af kongelig Uforlignelighed, i den svagere en knugende Mørkrædhed, en ulæskelig Attraa efter Kærlighed, Medynk, Forstaaelse, Samfund …

Under dette Synspunkt viger Vanskelighederne ved at forklare saa strittende Modsætninger i det moderne Aandsliv som Nietzsche og Dostojefskij – for at nævne Navne istedetfor Instinkter og Ideer. Og under dette Synspunkt forstaar man, at en Slægt, som har været intensere optagen af sit «Jeg» [118] end mange tidligere, kan søge Forløsning i en Religion, hvis grundlæggende Dogme kan udtrykkes med Pascals: Le moi est haissable.

Herved er antydet spredte Linjer i en psykologisk Udvikling, Linjer, der alle knyttes sammen i et yderste Endepunkt, hvorfra Individet maa foretage Dødsspranget ud i Selvopgivelsen. Floden har naaet Havet; det enkelte Individ drukner sig i de mange, forsager sig selv, søger Lindring for sig selv i den fælles Lidelse og den store Medlidenhed. Floden har naaet Havet: Mennesket har genfundet den gamle Salighed ad den nyeste Aandsudviklings Vej. Eller er ogsaa det en Kimære?

Garschin
(1893)

I.

[121] De russiske Romaner, som naaede til os for snart en halv Menneskealder siden – det var især Turgénjevs – var ilde tilredte paa Vejen over Berlin og Paris. Senere har enkelte af Dostojefskijs Værker haft den samme Transitskæbne, medens Leo Tolstoj's Bøger heldigvis har naaet os gennem direkte Overførelse fra Originalsproget. Det er en Fordel, naar vi engang er henviste til Oversættelser, at disse er Førstehaands og ikke er bleven afslidte og forvanskede af altfor mange Fingre. Selv ved Førstehaands og Førsterangs Oversættelser gaar der dog saa meget tabt: Tempo, Rytmeklang, Farve og fremfor alt Individualitet. Det undrer mig, om ikke Stilens Ensfarvethed i alle russiske Romaner fuldt saameget kan skyldes velmente og velgjorte Oversættelser som en [122] mulig Russerne og russiske Forfattere overvældende Ensartethed og Fælleskarakter. Det er ialfald sikkert, at det vil falde de fleste af os vanskeligt alene paa Stilen at afgøre, om en Side Beskrivelse er Tolstoj eller Gogol; og dog er disse to Forfattere vistnok ligesaa forskellige som f. Ex. Bjørnson og J. P. Jacobsen. Derfor er vi som Fremmede afskaarne al den lette Adgang, som Stilens Takt og Tempo, Ordvalget og Udtryksvalget giver os til at føle Forfatterens Pulsslag og Nervesitren. En hel Del af Kunstneren undslipper os. Alle de rent tekniske Midler, hvormed han muligens bruger at forføre Landsmænd, er spildt for den fremmede Læser. Men Ulempen har dog den Fordel, at naar han formaar at bevæge, da er vi trygge for, at dette skyldes mere intimt digteriske Egenskaber end den Ordkunst, der kan blænde og kan dække … Det er denne Prunkløshed, der udgør noget af Charmen ved den oversatte russiske Literatur.

Men hvad der fremfor alt indtager ved de bedste russiske Realister er deres uanstrængte Naivitet i Opfattelse og Gengivelse af Mennesker og Livsforhold.

[123] Deres Bøger hensætter os i mere oprindelige Samfundsforhold end Vesteuropas. Oprindelige forsaavidt som de fleste Mennesker derhenne holdes i en Umyndighedstilstand, som vel har hæmmet deres intellektuelle Udvikling, men som til Gengæld maaske har bidraget sit til at holde de enkelte Mennesker nærmere sammen. Folkedyder som Gæstfrihed og Hjælpsomhed skal være almindeligere i Rusland end i det mere civiliserede Vesteuropa. Vejfarende Fremmede ansees for Gudsbørn. Denne stærkere Samfølelse mellem Menneskene betinges kanske af den fælles Lidelse, den fælles Fare og de fælles Savn. I alle Tilfælder har denne Folkekarakter været en gunstig Jordbund for Digtere.

Alle bærer de dette samme Racepræg: en inderlig feminin Vilje til Selvhengivelse. Mere udpræget end deres analytisk-kritiske Evne er deres intuitive Begavelse, og ved den finder de frem til Sjælen gennem alle dagligdagse Smaating og Banaliteter, som forøvrig aldrig bliver smaa eller banale i disse Digteres Gengivelse. Der findes Pessimister blandt de russiske Forfattere, de fleste er maaske Pessimister, men der er ingen Misantroper. [124] Deres Sympati er ubegrænset, fordi de kender og elsker Barnet i Mennesket, det raadvilde og hjælpeløse, det letrørte og tillidsfulde. Næsten alle deres Skikkelser er store Børn. Der ligger liden Konveniens over deres Oprigtighed, der er megen urmenneskelig Ligefremhed i deres Passioner.

Selv de Mennesker, som en Thackeray eller Dickens vilde have drevet ud i Karikatur, eller som en Flaubert vilde have spiddet paa Pennen som modbydelige Insekter – selv disse er saa lidet beregnende, saa lidet bevidste, at de aldrig æsker nogen afgørende Dom over sig. Man vil huske en Anekdote om Leo Tolstoj i Retslokalet: Da Retten havde afsagt Dom over en overbevist Morder, en afskyelig Stimand, rejste den gamle graaskæggede Apostel sig fra sin Plads og sagde: Dømmer ikke, at I ikke skulle fordømmes. De russiske Digtere er aldrig Dommere. Dertil kender de altfor godt til det Spind af Tilfældigheder og Uberegneligheder, som vikler et Menneske ind i dets Skæbne. Betegnende i denne Henseende er det, at Tolstoj, der gærne ansees for en absolut og uforsonlig Moralist, gaar frem med større Varsomhed end Vestens [125] mindre fordringsfulde, men mere grovfingrede Morallærere. I en liden Traktat siger han bl. a.: Det virkelige Liv begynder visselig der, hvor det neppe mærkbare begynder, der, hvor de Forandringer foregaar, som synes os saa uendelig ringe og intetsigende. Det virkelige Liv foregaar ikke der, hvor de store ydre Forandringer fuldbyrdes, hvor Menneskene er i Bevægelse mellem og mod hverandre, hvor de støder, slaar og dræber, men tværtimod netop der, hvor de neppe mærkbare differentiale Forandringer gaar for sig – –.

Det neppe mærkbare, alle de uendelig smaa, sitrende Svingninger i Sjælen, som vi ingen Instrumenter har til at maale og aflæse, alle de uformodede og ulogiske Spring i Sindstilstande, hvorpaa vore Handlinger beror, – det neppe mærkbare er for Russerne det virkelige Liv. Deraf den Ejendommelighed ved deres Menneskeskildringer, at de aldrig er historiske i samme Forstand som Vesteuropæernes. De søger aldrig at forklare et Menneskeliv ved at følge dets Udvikling (Tolstojs Selvbiografi er maaske en Undtagelse); de bryder sig lidet om arvelige Dispositioner og Følger af Opdragelse. Deres [126] Personer træder gærne pludselig ud af Skyggen og ofte blot halvt ud af Skyggen. Der blir altid noget halvmørkt og uforklaret tilbage ligesom i alt Virkelighedsliv undtagen det, der leves i vore Virkelighedsromaner.

Den russiske Realisme er fri for Doktrin. Den er ikke behersket af de og de videnskabelige Grundsætninger, som paabyder Lov og Logik for alt Menneskeliv. I Psykologien er det saa vanskeligt at haandhæve Love. Hvorfor dukker netop den Forestilling op i et givet Øjeblik, og hvorfor hvirvlede dette forbifarende Indfald mig ind i et Mylder af Tanker og Minder, der ødelagde en Plan og ændrede en Beslutning? – – –

Dette kan ikke forklares; det kan blot iagttages og beskrives. Og til Iagttagelsen af disse neppe mærkbare Fænomener har alle russiske Forfattere en sygelig Hang og de fleste en vidunderlig Evne. Man kan søge Grunden til denne Hang i russiske Samfundsforhold og Livsvilkaar.

Jeg har engang set et eller andet allegorisk Europakart, hvorpaa Czarriget var fremstillet som en umaadelig Blæksprut, spændende sine klæbrige Fangarme ud imod Nabolandene. En Arm klamrede sig om [127] Persien; en anden sildrede som en Snog nedover Balkan, og i Bugten af en tredje kvaltes og krympede sig Polen.

Denne Kæmpeblæksprut er det officielle Rusland, dets Administration og brutalt autokratiske Regjeringsform. Blot et Faatal af de mange stærke, usaarlige Arme strækkes ud mod Nabodyrene. Men Bundter af Fangtraade vikler Dyret snusende om sin egen Krop, og med en vældig Fangarm river det nu og da Stykker levende Kød af sit Legeme og slænger dem fjærnt østover til Tomsk eller Kara. Derfor bliver det Liv, der føres i Czarriget, forpint og tilbageholdt. Administrationen med de lange Arme fungerer kraftig og tyst, og den øvrige Organisme vegeterer vissent og halvkvalt. I et saadant Land tvinges Digterne ind paa Sjæleskildringens neutrale Omraade, og naar de vil ramme eller saare, maa de bære Dolken gemt under Kappeforet; Tendensen maa ogsaa være «neppe mærkbar» … Vi skal stifte Bekendtskab med en af disse Tendensdigtere og Psykologer.

Vsevolod Garschin er en af de triste Skikkelser i russisk Literatur, en af de mange, [128] som har faaet Vingen gennemskudt, før han naaede Højden af sin Flugt …

Han debuterede som Tyveaaring henimod Slutningen af Syttiaarene. I de samme Aar deltog han i Tyrkerkrigen og levede Resten af sit Liv væsentlig i Petersburg for sit Forfatterskab, der ofte blev afbrudt af nervøse Lidelser. Disse gik momentant over til Vanvid, og i et Anfald heraf forkortede han sit Liv, endnu ikke firti Aar gammel. Endvidere erfarer vi, at han stod Ivan Turgénjev nær, og at denne med Interesse fulgte hans Forfatterskab. Han har ogsaa tilegnet den store russiske Novellist en liden underlig Historie fra et Galehus, «Den røde Blomst». Tilligemed en anden af Fortællingerne «Attalea princeps» maa Den røde Blomst opfattes som tendentiøs Allegori med Sigte paa russiske Samfundstilstande. I det ene Tilfælde fremstilles det officielle Rusland som et Drivhus, hvis Murvægge og jerntremmede Glastag hæmmer og kvæler Frihedsvæxten; i den anden Fortælling er Rusland et Galehus med Vogtere og Bevogtede. Denne lille Fortælling blir først interessant, naar man efterhaanden opdager de dristige Angreb og den pessimistiske Ironi, [129] der gemmes bag hver Linje i den fint slørede allegoriske Fremstilling.

Den Gale, vi stifter Bekendtskab med, i det øjeblik han indføres i Daarehuset, tror, at han er kaldet til at inspicere dette. Han har en klar Fornemmelse af, at han bringes som Vanvittig ind blandt Vanvittige, men han føler sig Situationen overlegen. Tid og Rum existerer ikke for hans høje filosofiske Forestillinger, saa det er ham forsaavidt ligegyldigt, hvor han hensættes. Men han ynkes over sine Meddaarer; han kan ikke forstaa, hvorfor man har berøvet disse stakkels Mennesker Friheden. Med ham selv er det en anden Sag. «Det Menneske, som er kommen saa vidt, at den store, den almene Tanke lever i ham, for det Menneske er det det samme, hvor han lever, og hvad han føler» … Man ser, hvem denne Gale med den almene Tanke er. Vi kender ham fra Dostojefskij, fra Turgénjevs «Fædre og Sønner». Han er Typen for en Række Skikkelser, som alene russiske Tilstande har kunnet frembringe, og hvis Psykologi det er ikke let for os Fremmede at forstaa. For os Vesteuropæere existerer der to Slags sociale Ideer: [130] De, som kan realiseres i praktisk Liv, agiteres og arbejdes for af dem, der lyster, og gøres til Virkelighed ved en eller anden Tingbeslutning – og de Ideer, som endnu ikke er Flertallets, som derfor foreløbig ingen praktisk Betydning har, og som vi derfor med Sindsro lader modne eller dø hen.

I Rusland er alle politiske og sociale Reformidéer lige upraktiske, lige umulige. At ville det rimelige er ligesaa urimeligt som at ville det vanvittige. Intet af alt det Idéstof, som strømmer ind i den unge, intelligente Russers Hjærne, kan derfor faa Afløb. Det hobes op, fortættes og sprænges mod Hjærnevæggene. Vi kan vanskelig forestille os den susende Svimmelhed, disse Mennesker maa leve i, som ungdomshedt har tilegnet sig hulter om bulter Vesteuropas gediegeneste Tænkning og dets vildeste Fantasterier – og saa tvinges til at beholde Hænderne i Lommen og Tankerne i Hjærnen. Enten maa da en Eruption sprænge Hjærnevæggene og en uoverlagt skæbnesvanger Handling bringe Forløsning, eller Sjælen vil falde sammen i fatalistisk, viljestækket Tungsind. Begge Dele er jo dagligdagse Skæbner blandt russisk Ungdom.

[131] I den Gales Skæbne har Garschin individualiseret et nyt Udslag af den fortrykte russiske Aandsaktivitet, et Udslag, som Leo Tolstojs seneste Virksomhed er et Exempel paa, og som vi kan kalde moralsk Monomani. En rød Valmue, som den Syge tilfældigvis faar øje paa udenfor sit Gittervindu, bliver i hans forstyrrede Sind til Inkarnationen af al den Ondskab og Uretfærdighed, som netop han er sendt for at forløse Verden fra. Kunde han faa sønderrevet den Valmue, skulde alt Ondt være rykket op med Roden. Da skulde Murene om de Syges Fængsel falde sammen og de Fangne komme ud i den rene, høje Luft i en lys og let Verden, uden Fangevogtere og Tvangstrøjer. Og den forpinte Sindssyge anstrænger sig lige til Døden for at overliste sine Vogtere og komme ud gennem Gittervinduet og tilintetgøre denne blodrøde Valmue, Essensen af al Verdens Ondskab.

Denne Fortælling, som det er umuligt at gengive uden at gentage, virker først og fremst stærkt ved sin psykologiske Vederhæftighed. Han, der har skrevet den, har maaske allerede svimlet [132] over Stupet og selv fornemmet Vanviddets vilde Stormjag af løse Ideer og Indfald, der efterhaanden stivner i en bestemt «Klangfigur» og bliver til fix Idé. Alle de pludselige Spring og Overgange mellem Sindsstilstande i denne Sjæl, der lever paa og pines tildøde af sine Sensationer, er fremstillet og motiveret med overvejende Sandsynlighed. Men først naar vi opdager Fortællingens vide Symbolik og graadkvalte Ironi, voxer den for vore Øjne. Vi faar et Glimt af en Samfundsorganisme, af hvis Drivhjul et Menneske af og til gribes og slynges i Vejret for at forsvinde tyst mellem to Tandhjul. Og vi er et øjeblik Vidne til, at et Menneske, vanvittig af Fortvilelse og fortættet Forbitrelse, kaster sig ind i den brutalt arbejdende Maskine for at stanse Drivhjulenes Gang …

II.

«Fire Fortællinger» indeholder foruden «Den røde Blomst» endda en mindre – og mindre betydelig – politisk Allegori «Attalea princeps»; desuden en Skildring fra Slagmarken i Bulgarien og en besynderlig, uryddig Komposition, der bærer Titelen «En Oplevelse». [133] Denne Forfatters betydelige Evne til at samle og gengive sine Indtryk af hele Samfundstilstande og Institutioner i smaa, koncentrerede Enkeltbilleder aabenbares glimrende i den lille Fortælling fra den forladte Slagmark: Fire Dage. Man ved, at Verechagin plejede at udstille sine Krigsbilleder i Sale, der var smykkede med Grantrær og sorte Flor, og at han lod et usynligt Orkester spille Sørgemarscher under sine Udstillinger. Vi faar en lignende Fornemmelse af Sørgemusik og sorte Flor ved at læse Tolstojs Skildringer fra Krigen og ikke mindre ved denne Garschins Fortælling. Der berettes om den efterglemte Saarede, – som ligger fire Dage og lider Side om Side med det raadnende Lig af en Fjende, som han selv har dræbt, – i en dæmpet, resignerende Tone, der virker stærkere end nogen opfarende Indignation. Det er Forfatteren fremfor alt om at gøre at give Forestillingernes Forløb hos dette Menneske, der vaagner op efter Slagtumlen uden klar Erindring om det forefaldne – disse Overgange fra sansesløs Indolens til pinselsfuld Bevidsthed om sin skrækkelige Stilling, afbrudt af fantaserende, glippende [134] Halvbevidsthed, hvori alskens Minder og Syner dukker op, spredt og usammenhængende. Det er blot disse Momenter af en enkelt liden Menneskeskæbne, der gives os; men naar vi lukker Bogen, siger vi til os selv: Dette er Krigen; dette er jo hele Krigen. – Ligesom Verechagin er det Krigens Ofre, som Garschin fremstiller, Krigens Ofre, som er Krigens Forbandelsee. Der findes intet hos ham af den ufordulgte Glæde ved det stærke Kampliv, som aander gennem Nikolai Gogols Kosakkeskildringer. Han tegner Valen, efterat Krudtrøgen og den vilde Begejstring er vejret hen, de dødes og de døendes Val, og hele hans Sjæl sitrer i Samspil med den store, uforskyldte Lidelse. Den saaredes Betragtninger over Krigen er Garschins egne: «Og denne ulykkelige Fellah –. Endnu for kort Tid siden, før man indskibede ham og hans Kamerater som Sild i en Tønde paa Dampskibet til Konstantinopel, havde han hverken hørt om Rusland eller Bulgarien. Han fik Befaling til at gaa, og han gik – gik den lange, vanskelige Marsch fra Stambul til Ruschtschuk. Vi angreb, han forsvarede sig. Men da han saa, at vi skrækkelige [135] Folk, uden at frygte hans patenterede engelske Gevær, stadig trængte længere og længere frem, greb Skrækken ham. Og just da han vilde afsted, løb et lidet Menneske, som han vilde kunnet slaa ihjæl med et Slag af sin sorte Næve, frem og rendte Bajonetten i hans Hjærte. – Hvori bestod hans Skyld? og hvori bestod min, uagtet jeg dræbte ham?» …

Naar vi endelig nævner Fortællingen «Et Møde», hvori der atter ironiseres over den russiske Administration, har vi mindet om de Smaa-arbejder af Garschin, der er udprægede af en bestemt Tendens. Denne Tendens er som paapeget i Omtalen af «Den røde Blomst» rettet mod det officielle Rusland og dets vanvittige Tvangssystem. Administrationen, der er ængstelig paa Vagt imod den mindste Rejsning af personlig Frihedsvilje, taaler uden Paatale, at Ingeniøren i «Et Møde» beriger sig paa Anlægget af en umulig Molo, og lukker blidt Øjnene for sine Embedsmænds og Funktionærers skamløse Underslæb. – – – Der er i alle disse, ganske smaa Fortællinger mere indelukket Lidelse end aabenlys Harme. Uretten har krænket denne Natur dybere end til et almindeligt [136] Affektudbrud. Han mangler dette de sunde Menneskers naturlige Udvej til Befrielse. Han skriver oftest stilfærdig og tilsyneladende uden Lidenskab; men man mærker de uudløste Affekter bag denne tiltvungne Indelukkethed, og man forstaar, at Synet af Uret og Lidelse hos dette Menneske har trængt ind og dæmmet sig op til virkelig Sjælenød … Og stundom presser der sig et Skrig over hans Læber:

Hvem har kaldt dig frem? spørger Rjabinin («To Kunstnere») Figuren paa sit eget Billede, den døve Arbejder, der ligger sammenknuget inde i Kjedelen og presser Brystet mod Klinkeslagene udenfra. – Hvem har kaldt Dig frem? Jeg, jeg selv har skabt Dig. Jeg har kaldt Dig frem, ikke fra en eller anden «Sfære», men fra den trange, mørke Kjedel, forat Du med Dit Udseende skulde forfærde denne pene, glatslikkede Masse, der fortjener alles Had. Kom, og sku ned paa disse Aristokrater og skrig til dem: Jeg er en Pest, som griber om sig blandt Eder! Træf dem i Hjærtet, berøv dem deres Søvn, stil dig for deres Øjne som et Spøgelse! Tilintetgjør deres Ro, som du har tilintetgjort min! – –

[137] Jeg har nævnt flere russiske Kunstnere i Forbindelse med Garschins Navn. Men det er egentlig blot én, hvormed han kan siges at være nær beslægtet, og af hvem han maaske er paavirket. Det er Fedor Dostojefskij. For ham som for Dostojefskij er den menneskelige Lidelse mer end et Faktum, som man kan bøje sig for eller gaa udenom. Den er mer: den er noget, som kræver blottede Hoder og sænkede Stemmer, noget uafvendeligt, hemmelighedsfuldt, som man gyser for, har Ærefrygt for og ved en besynderlig Modsætning næsten kommer til at holde af: Lidelsen bliver Religion og Medlidenheden en Slags mystisk Lystfølelse. Dette er jo gammelt som de to store Religioner, der sammen har ført Lidelsens Kultus ind i Verden. Baade Buddhas og Kristi Tilhængere fornægtede den livsglade Sanselighed og lærte sit pessimistiske Evangelium om de Lidendes Forret. Men netop derved fik kanske Medlidenheden – denne nye Følelse – et Islæt af den underkuede Sanselighed, blev lyst- og smærteblandet som denne, men dybere og inderligere. Vejen mellem denne Medlidenhed og det, vi kalder Kærlighed, [138] er besynderlig kort. Men en saadan Kærlighed har lidet tilfælles med de Forestillinger, dette udtraadte Ord vækker hos vesteuropæiske Ligevægtsmennesker. Vore Ord er jo næsten altid utilstrækkelige, stundom magtesløse, og de Ord, som skal angive en eller anden Sindstilstand, minder nærmest om de store, flade Granitheller, der lægges over Grave. Under dette ene Ord, Kærlighed har man begravet Tvind og Komplexer i endeløs Mangfoldighed. Den Kærlighed, hvis Udspring er Lidelse og Medlidenhed, bliver en næsten usanselig Hengivelse uden Krav, en Lidenskab, der holder ud at forsage, en Trang til varsomt at beskytte uden at eje og nyde. Lopatins og Helfreichs Kærlighed til Nadeshda Nikolajevna er slig.

Forløbet af denne Kærlighedshistorie er enkel og ligefrem, og det Sammenstød af Lidenskaber, der fremtvinger Katastrofen, usøgt og sandsynligt. Jeg vil ikke trætte med at gjennemgaa Fortællingen, men blot stanse ved de Ting, der sætter os i Rapport med Forfatterens Personlighed. Lige som Sonja, Raskolnikovs Elskede, er Nadeshda en falden Kvinde; men ligesaalidt som [139] Dostojefskij bryder Garschin sig om at søge efter Aarsagerne til hendes Fald. Vi faar blot et lidet Glimt af den Tid, der ligger forud for hendes Sammentræf med Lopatin i den lille føromtalte, uordentlig komponerede Fortælling «En Oplevelse». Men allerede her er hun trukket ned i de ulykkelige Kvinders haabløse Drivtømmertilværelse, uden at vi faar vide hvorledes. «Hele hendes Liv, siger Lopatin, hele hendes tidligere Liv, som jeg ikke kendte, og hendes Fald – det eneste som jeg kendte af hendes Liv – forekom mig som noget tilfældigt, ikke virkeligt, som en Fejl af den Skæbne, som Nadeshda Nikolajevna ikke var Skyld i. Der var kommet noget over hende, som havde gjort hende svimmel, bragt hende til at falde og kastet hende i Smudset … Maaske vilde hun, hvis hun havde givet lidt efter, kunne have levet som alle andre, vilde være bleven en interessant Dame med «gaadefulde Øjne», vilde være bleven gift og saa styrtet sig ind i Tilværelsen Side om Side med sin Ægtefælle – pyntet sig, indrettet sig en Modtagelsesdag, været optaget af sine Velgørenhedsinteresser og sine Børn – –»

[140] Dette milde, uanklagende Øje kan alene Fatalismens Tungsind give. Tilfældighedernes Forvikling snart fælder, snart rejser Menneskene. En tilfældig Svimmelhed bragte Nadeshda til at tabe Fodfæstet, en tilfældig Kærlighed stansede hende og reddede hende, og et nyt Sammenstød af Tilfældigheder skar brat Fæstet over. Det er disse Sammentræf af smaa, næsten umærkelige Omstændigheder, som udgør Menneskenes Skæbne og forarbejder de store Katastrofer. Menneskene lever mindre end de leves med: Dette maatte nærmest være «Moralen» i Garschins som i saa mange andre russiske Bøger. Men fordi disse Forfattere har saa klar Opfattelse af Menneskenes Beroenhed paa de smaa Tildragelser, bliver de utrættelige i at opgrave og fremstille disse. Derfor bliver deres Menneskeskildringer saa lidet schematiske og saa overbevisende. De er lidenskabelige Psykologer, fordi deres Psykologi tjener et moralsk Formaal og paa det nøjeste hænger sammen med deres udsvævende Medlidenhed og hæftige Trang til at undskylde enhver Brøde og forsone med enhver Lidelse – –

Det Indtryk af Forfatteren, vi fik ved [141] de mindre, tendentiøse Fortællinger, forstærkes ved Nadeshda Nikolajevna. Man føler, at denne Natur hastig er bleven brudt under Tilkæmpelsen af Resignation. Han skriver ligesom Lopatin for at befri sig for sit Mareridt: for de Stemmer, der om Natten suser ham i Øret, de Billeder og Personer, han ser i vaagne Nætter, og det Billede af Lidelsen og Uretten, som han stadig har for sig.

Dette Mareridt endte først i Vanviddet og Døden.

Dante
(1893)

[145] «Den store Mand» – hedder det etsteds i Vedels Bogⁿ² – «er som et Ganglie i Nervesystemet – det Sted, hvor Strømmene fra de forskellige Nervestammer og Fibrer gaar sammen – et Aktivitetscentrum, som giver Bevægelserne ny Retning.» Om denne Bestemmelse bestandig slaar til, er tvilsomt, men sikkert er det, at den er rammende for Dante. For alle senere Slægter vil han staa som den Personlighed, hvori alle Middelalderens Særdrag er opsummerede, og samtidig som en Personlighed, der i mangt indebærer og anelsesfuldt forkynder den nye Tid. Et sælsomt Menneske denne Dante – og vel værd at studere, ikke mindst for Nutidsmennesker, der er hengivne til den Overtro, at alle forviklede Sjælsmysterier ene og alene er moderne Foreteelser.

[146] Valdemar Vedel, der som Litteraturhistoriker først og fremst er Psykolog, har gravet sig ned i dette Stof med den nysgærrige Sjælegranskers inderlige Evne til Fordybelse og «Selvforglemmelse». Det har været ham mindre om at gøre at modellere en Statue end at fornemme og bibringe Fornemmelsen af et Menneske. Og hvor vanskeligt er det ikke at trænge ind til det Menneske, der slumrer bag en halvtusindaarig, traditions overgroet Tornehæk.

Efter Molbechs Oversættelse skulde Den guddommelige Komedie ikke længer være nogen lukket Bog for nordiske Læsere. I det smidige danske Sprog har det store Verdensdigt opstaat i et Genbillede, der maaske er Originalen fuldt saa værdigt som de fleste Overførelser paa andre Sprog. Til trods for dette er Komedien saare lidet læst og kendt. Det kan for endel skyldes dens imponerende Omfang. Man frygter for at give sig i Kast med et Digt paa hundrede Sange i tre saa højtidelig afskrækkende Afdelinger som Helvede, Skærsild og Himmel. Den afgjørende Grund er dog simpelthen den, at de fleste Læsere savner Forudsætningerne til at kunne goutere en [147] Digtning, der er fremsprungen af en Aand saa vidt forskellig fra Nutidens. Den Personlighed, vi møder i Komedien, er færdig dannet og forbenet i Anskuelsesmaader og Følelsessæt, som er os fremmede. Den Absolutisme i Rangforordning og Værdsætten, den Uforsonlighed i Underkastelse som i Herskerglæde, i Kærlighed og i Had …, hele den Middelalderluft, som er fortættet i Dantes Digt, er os besværlig at aande i, fordi vi forlængst er blevne betingede i vore Domme og ængstelig tilbageholdende i vort Følelses- og Driftsliv. – Tænk blot paa den Kristendom, som den moderne Tid har formet efter sit Billede! Dette blege Tevandsudtræk af Religion, som de mest frisindede og mest tolerante Præster udgyder fra Prækestolene. Den ærlige Fanatisme savnes i al denne fint forsonende Mageskiften mellem Gud og Verden! Før drev man Synderne til Bodsbænken ved Vold og Trusler, nu narres de i Garnet med Lokketoner. Men var ikke den gamle Fangstmaade retskafnere?

Os spage Nutidsmennesker falder det derfor saa svært at leve os ind i Dantes Digtning og dens Aandssfære. Vi formaar [148] det heller ikke uden et stort Forarbeide, uden møjsommelig at efterspore dens Oprindelse i middelalderligt Liv og Tænkning. Før vi kan faa Forstaaelse af det mejslede Billede, maa vi undersøge de foreløbige Udkast og Betingelserne for deres Tilblivelse.

Vedel har gjort det til sin Opgave at trevle op de mange Grene, som samles i det store Nervecentrum. Han hensætter os strax i Klostrenes mugne Luft og véd med faa, fyndige Pennestrøg at tegne Munkenes vegeterende, verdensfjendske Liv i de trange, halvmørke Celler. Derind flygtede jo alle de fredsommelige Sjæle, som Tidens stadige Vaabengny og vilde Kampliv forjog fra Byer og Borge. Og didind tog de med sig Minder om blodig Vold og Vildskab og forstørrede dem sælsomt i sin skræmte Fantasi. Virkelighed og Syner mængede sig forvirret i disse Hjærner, hvis Virksomhed ikke tøjledes af nogen logisk Aarsagserkendelse, men hidsedes ud i det vidunderligste af overspændt Religiøsitet, af indeklemt Drift, af ensomt Stilleliv paa Klosterborge, hvorom Verdenskampen rasede. Og af disse Mennesker skreves de Krøniker og Legender, der udgør Middelalderens typiske Litteratur. [149] Planløst og hulter til bulter nedtegnes der i disse Krøniker alle de Forunderligheder, som har sat Munkefantasien i Drift: Herjingstog og Plyndringer, mærkelige Mænds Levned, Naturfænomener og monstrøse Beretninger om fremmede Lande. Og Legenderne beretter naivt og overspændt om Helgener, om Mirakler og Jærtegn, om Ridderes Kampe med Drager, om fromme Kvinders Syner. Men i Madonnadyrkelsen er det først, at den middelalderlige Poesi og Føletrang naar sit Toppunkt. Den hulde Jomfru, den rene Kvindeligheds og Skønheds Ideal, den forsonende Moderømhed som Mellemled imellem den strenge Gud dom og de svare Syndere – det er Middelalderens varigste og skønneste Skabelse, et rigtigt Instinktvalg af en smærtetynget Slægt, en uudtømmelig Kilde for Livshaab og for Digtning … Denne Madonnadyrkelse faar i middelalderlig Poesi ofte et Anstrøg af virkelig jordisk Forelskelse, ligesom den hulde Gudsmoder ofte skildres næsten som en højædel Borgfrue:

«Ich habe mir erlesen

ein Weib so schön, ein Weib so fein;

hochadelig vom Wesen,

hochfürstlich ist die Traute mein!» …

[150] I Regelen er dog Madonnadyrkelsen blot en extatisk, himmelvendt Henrykkelse, hvor alle jordiske Momenter er henvejrede. Og her har vi Ophavet til Dantes Beatricekultus, som vi snart skal gaa ind paa under Omtalen af hans Ungdomsdigtning.

Vedel viser i sin Bog, hvorledes Dantes Digt har dybt Rodfæste i Munkenes Verdenssyn og Livsvurdering. For dem, som var flygtet ind i Ensomheden, stod Jorden som en Jammerdal og en Vildmark, fuld af Fristelser og Farer, og Livet som et glippende Fæstepunkt over Helvedes grufulde Slug. Hvad havde man saa andet at gøre end at drømme sig et hinsidigt Paradis, fuldt af alle de Henrykkelser, som Jordelivet savnede, men som alle Jordlængsler strømmede imøde?

Og al den himmelske Herlighed, den ejede de jo paa Forskud, de Mennesker, som forstod at lukke sig inde i stille Selvbeskuen, i from Extase … Dette er intet mindre end en rød Traad i Dantes Digt: først Verdenslivets Vildmark (selva oscura), hvorfra Digteren føres gennem dens direkte Fortsættelse Helvede, over Skærsildsbjærgets Skraaning ind i Paradisets Herlighed.

[151] Men i ligest Linje kan vi følge denne Middelaldersjælens Trang til Kontemplation og selvforsagende Kærlighed i Dantes Ungdomsdigtning: Vita nuova.

Man mærke de forskellige Lag i denne Digtning: først de oprindelige Sonnetter og Canzoner, skrevne friskt ud af øjeblikkets Stemning, Hjærteudgydelser noget nær i Troubadourernes og den samtidige italienske Lyriks Stil; dernæst den kommenterende Prosaramme af intime Erindringer, der er flettet om de forskellige Digte, og endelig de pedantiske Forbemærkninger til hvert Digt, hvor han deler og kommenterer deres Indhold nok engang, og de filosofiske Almenbetragtninger, der for moderne Læsere maa synes at være tvungne ind efterpaa.

Vedel antager, at Sonetterne og Canzonerne er skrevne ved forskellige Lejligheder og til forskellige Damer. Man maa ikke tviste med en Autoritet, men efter en enkelt Gennemlæsning forekom det mig, at mange af Sangene først kan være digtet ind, efter at den unge Forfatter har begyndt at dukke ned i sine Erindringer og paa middelalderlig Vis at blande sammen Virkelighed og Visioner.

[152] Det er tænkeligt, at han ved at fordybe sig i sit Stof har faat stadig nye Inspirationer, saa Udarbejdelsen har foregaaat successivt mellem rytmiske Stemninger og prosaskrevne Erindringer og saaledes, at det ligesaa ofte har været Erindringsoptegnelsen, der har affødt Digtene, som omvendt. Dette er jo af mindre Vigtighed; men derimod synes det stadig at have været Beatrice, den unge Dante har havt i Sindet, selv hvor han skriver Sonnetter til andre Damer. «Jeg gør som den, der af Skamfuldhed skjuler sin Fattigdom» – siger han i Sonnetten til «Skærmbrettet.» «For Verden viser jeg mig glad. Men inde i mig selv fortæres jeg af Graad.» Saaledes var det jo med hans Kærlighed. Han maatte dølge den bag Masker og Skinforelskelser. Beatricebilledet vilde neppe øvet den livslange Magt over ham, hvis det ikke allerede tidlig havde fæstnet sig saa klamrende stærkt til hans Sind.

Vita nuova (Nyt Liv) er en Roman med indflettede lyriske Partier, en Roman, der er dobbelt interessant for Nutidslæsere, fordi den maaske er den første Spire til det, man i vore Dage fortrinsvis kalder psykologisk [153] Litteratur. Det er ikke Begivenhederne, ikke de ydre dramatiske Optrin, der har sysselsat Forfatterens Fantasi, men ene og alene det Sentiments-Drama, som Indtrykkene har skabt i hans Sjæl. Men den umiddelbare, inderligt naive Fremstilling er ofte overgroet med et helt Lag af skolastisk Snusfornuft. Saaledes naar han beretter om sit første Møde som Niaaring med den lille rødklædte Beatrice: «Forsanden siger jeg», fortæller Digteren, «at i det øjeblik begyndte Livets Aand, som har tilhuse i Hjærtets skjulte Hvælv, at skælve saa voldsomt, at det dirrede i de yderste Pulsaarer, og skælvende sagde den disse Ord: Se der er en Gud, stærkere end mig, som kommer for at besejre mig.» Og den naturlige Aand og Synsaanderne kommer efter Tur til Orde, og alle disse «Aander» benytter det latinske Tungemaal. – Har vi ikke her et Sidestykke til Naturalisternes quasi Videnskabelighed, der for senere Slægters Læsere maaske vil ta sig ligesaa morsom ud?

Eller vil man høre, hvorledes Middelaldermennesket ræsonnerer. Saare listelig lader Digteren Beatrices Skæbne paa en mystisk Maade knyttes til Tallet 9: Ni Aar [154] var de ved det første Møde, ni Aar gaar der hen, før de næste Gang mødes; ved den niende Dagstime har Dante oftest sine Visioner – hænder noget til andre Tider, f. Ex. Kl. 10 om Aftenen, saa er jo dette netop den første af de ni sidste Nattetimer; – og efter en kombineret syrisk-arabisk Tidsregning faar han Beatrices Død til at indtræffe paa den niende Dag i den niende Maaned … Hvad er saa Hensigten med denne Talallegori, spørger man? Tys! Dante er uskyldig for enhver bevidst Hensigt dermed; han betragter tværtimod sit Arrangement som en objektiv Foreteelse, og han sætter sig taalmodig hen til at gruble over denne intrikate Foreteelses Betydning. «Hvis man nu spørger», siger han, «hvorfor Nitallet stedse ledsager hende saa venlig, saa vil jeg her angive den sandsynlige Grund. Ifølge Ptolemæus og den aabenbarede Sandhed er der ni Himle, som drejer sig, og ifølge Astrologernes gængse Mening staar disse ni Himles harmoniske Kombinationer i Sammenhæng med Livet her paa Jorden. Nitallet har da været Beatrices Ven, for at det skal forstaaes, at da hun blev undfangen, befandt de ni Himle sig i fuldkommen [155] Harmoni. Se der er allerede en Grund. Men ved en endda mere subtil Betragtning kommer vi til det Resultat, at dette Tal var hende selv. Tallet 3 er Roden til 9, efter som Tretallet uden noget andet Tals Medhjælp kan frembringe Nitallet ud af sig selv (3 X 3 = 9). Naar altsaa Tretallet af sig selv er Nitallets Skaber, og den store Mirakelmager ( lo fattore dei miracoli) i sig selv er tre og én paa samme Tid, saa er det indlysende, at denne Dame altid ledsagedes af Nitallet for at give tilkende, at hun var 9, d.v.s. et Mirakel, hvis Rod er selve den høje Treenighed.» Dette er jo intet mindre end i skolastiske Formler at give sin Hjærtens Dame en mindst ligesaa stærk Kompliment som alle Sonnetter tilhobe …

Men hvor dybt middelalderlig er ikke denne subtile Spekulation, hvor suverænt ligegyldig for al nødvendig Aarsagssammenhæng og al naturlig Logik.

Et sligt Citat, synes det mig, giver os mellem Fingrene en hel Tidsalder levendegjort.

Ligesaa naivt pedantisk og skolastisk snørklet er Dante, hvor han etsteds forsvarer, [156] at han i en Sonnet har personificeret Amore. En dannet Læser kunde jo faa den Opfatning, at han falskeligen opfattede Kærligheden som en materiel Substans. Han iler derfor med at tilføje, at han ganske rigtig ved, at Kærligheden blot er en Accidens ved Substansen.

Men disse Snurrepiberier kommer jo paa Tidsalderens og ikke paa Personlighedens Regning. Vi ser i en af de første Sange af «Helvede», i Beretningen om Paolo og Francesca da Rimini, hvor dejlig Dante forstod at skrive om Kærlighed. Men allerede Sonnetterne og Prosakapitlerne i «Nyt Liv» er gennemgaaende baarne af en Stemning og fremgaaede af en Sjæleanalyse, saa dyb og saa inderlig, at det er en Fryd at fordybe sig i dem. Naar han fortæller om, hvorledes Synet af Beatrice betager ham, saa han stundom bliver helt magtstjaalen og stundom saa beruset af Alkærlighed, at han gærne kan tilgive alle de Krænkelser, han har lidt, saa er dette betegnende for hans sælsomt spaltede, samtidig haardt hevngærrige og kærlighedstørstende, inderlig letrørte Natur. Eller hvor psykologisk sandt er det ikke, naar han fortæller om sine [157] mange kløvede Sindstilstande, sine mangfoldige Tanker, «der stormede ind paa mig og bekæmpede hverandre indbyrdes, uden at jeg kunde forsvare mig.» Men middelalderlige er alle de Visioner og Aabenbaringer, hvori han snart ser Amor holde Beatrice i sine Arme og bære hende til Himlen, snart ser hende komme imod ham, iklædt den samme blodrøde Dragt, som hun bar ved deres første Møde.

– Dante fortæller troskyldig alt om sin Kærlighed. Men hvorfor skulde han ikke kunne det! Hans Kærlighed forlanger jo blot en stum Hilsen, et venligt Blik. Den har ingen Attraa, intet Begær. Ja, Digteren driver jo udtrykkelig sin Kærlighedshistorie ud i en Allegori og gør sin Elskede til et Symbol for den højeste, salige Renhed: Madonna. Interessant er det, at denne allegoriske Betydning allerede er uddybet i dette Ungdomsværk.

Den Side af Dantes Natur, som vi har betragtet i Vita nuova, er væsentlig den, der vender ind mod Middelalderen. Men vi har ogsaa flygtig pegt paa den, der vender ud mod Renaissancen og Nutiden: den Evne til Sjæleanalyse og rolig Selviagttagelse, [158] som vi har ringe Anledning til at beundre hos nogen før Dante. Jeg ved ikke, om den moderne Jeg-Roman i lige Linje stammer fra den store Florentiner, men sikkert er det, at hans Ungdomsværk har inspireret megen senere Digtning, bl. a. Petrarca og endog skal have forledet den berømte Lorenzo de Medici til Efterligning …

Efter denne Afstikker vender vi tilbage til Vedels Bog. Man mærker en Tendens hos denne Forfatter til at undgaa den Taineske Æstetiks ejendommelige Perspektivforenkling. Dette betegner visselig intet Brud med Metoden, men blot en Udvikling. Vedel tager efterhaanden flere forskjellige Udgangspunkter og følger de mer eller mindre tydelige Nervetraade frem til det Knudepunkt, som er givet ved Dantes Hovedværk.

Efter at ha paavist Oprindelsen fra det kontemplative Klosterliv, der forklarer en Side af Florentinerens Personlighed og Digtning: den drømmende, extatiske, passivt selvbeskuende Side, gaar han tilbage og finder sig et nyt Udgangspunkt i «den latinske Aand» – den virkelighedskære, aktive [159] Romeraand, der hele Middelalderen igennem var levende i Italien og udøvede en sejg underjordisk Modstand mod det gotiske Barbari. «Den latinske Raceaand,» siger Vedel, «er Logik, Matematik, Jura. Bearbejdet i denne Aand bliver Evangeliet til et System af Dogmer, som den uspekulative, men dialektiske latinske Aand kan tumle med, og til en juridisk Verdensforfatning, som formummede Advokater og Doktorer kan fortolke paa Romerkirkens Synoder» … – Intetsteds har den romerske Juristaand sat dybere Mærker end i Dantes Komedie. Det store Verdensdigt er jo en Verdens rettergang, hvor den landflygtige Florentiner sætter sig paa Dommersædet og ledet af sin ubønhørlige Retfærdsaand dømmer alle og fordømmer de fleste. Saa sygelig vék som den platoniske Elsker i Vita nuova, saa jernhaard og kraftfuld er Digteren af Inferno. – Hvad er foregaaet i Mellemtiden? Hvad er det, som har forvandlet den blødt modtagelige Ynglingesjæl til en uforsonlig Verdensdommer? Ja – det synes bittert ironisk at sige sligt i vor Tid, men det er i Politiken, Dante har fæstnet og forbenet sig til en [160] Personlighed. «Nyt Liv» er antagelig skrevet ca. 1295, og et Par Aar efter begynder han paa sin kortvarige, men betydningsfulde politiske Løbebane.

Vi kender Italiens oprevne Tilstande i hine Tider.

Middelalderens tysk-romerske Kejserdømme havde udspillet sin Rolle ved Midten af det 13de Aarhundrede. Det var Kommunernes, Smaarepublikernes Opkomsttid og Pavedømmets foreløbige Forfaldsperiode. Partinavnene Ghibelliner og Guelfer, Kejserens og Pavens Tilhængere, er det foregivne skillende Mærke. Men i Virkeligheden kæmper man om smaa selviske Interesser.

Dante var af gammel guelfisk Familje, men hans Sympatier var nærmest ghibellinske. Den ghibellinske Adel, der laa nede for den nye Købmands- og Opkomlingsadel, sluttede sig nemlig til de mindre bemidlede Klasser, og Dante blev disses Mand. Som aktiv Politiker blev han imidlertid ikke længe paa Scenen. Han vaagede skinsygt over hvert Overgreb paa Republikens Suverænitet og modsatte sig ihærdig Pavens Forsøg paa at blande sig i den florentinske [161] Partistrid. Under et Ophold som Gesandt i Rom blev han, skønt fraværende, anklaget og dømt til Baalet af sine politiske Modstandere, som i Mellemtiden var komne til Roret ved fransk Undsætning. Dante kom aldrig mer til Florens. Han flakkede siden om som landflygtig mellem Italiens Byer og Borge.

Dette var Dantes kortvarige, men begivenhedsrige og følgesvangre politiske Liv. I Landflygtigheden har den Ide modnet i ham, som synes anlagt efter hele hans autokratiske Naturel: Ideen om det absolute Verdensherredømme. Grebet af et mægtigt, flammende Had til det florentinske Demokrati og smærtelig oprørt over Italiens sønderrevne Tilstand, vendtes hele hans Hu til en Fornyelse af det romerske Verdenskejserdømme. En absolut Magt over Borgersamfundet: Kejseren. En absolut Magt over Kirkesamfundet: Paven, og en absolut Magt over Verdensaltet: Gud. Dette blev Dantes Ideal, hans Livs Illusion at faa opfyldt og hans Livs store Skuffelse at se tilintetgjort, da Kejserprætendenten (Henrik VII) blev slagen og Paven bortført til Avignon. Det er maaske denne Skuffelse, der [162] bragte den stolte Florentiner til at søge Erstatning hos den tredje store absolute: Hevnens og Naadens Gud. Betragtet fra dette Synspunkt er Divina Comedia et stort politisk Stridsskrift i gammeltestamentlig, profetisk Aand, hvor Forfatteren tager en imaginær Hevn over sine politiske Antagonister og holder et sidste Opgør med den Verden, der sveg hans største Haab.

Tragisk er den Livsskæbne, som har lagt sine Furer i den ærværdige Florentiners Ansigt. Og tragisk er det – som Vedel med Rette bemærker – at se en stor Aand hildet i en saa skæbnesvanger historisk Fejltagelse som den, Dante levede og døde for. Men er ikke Underlaget for ethvert stort Menneskeværk i Grunden en intim Tragedie, ofte isprængt med «guddommeligt komiske» Momenter. Og ikke vilde vi ejet Dantes udødelige Værk, om han ikke havde lidt hin store politiske Skuffelse, og om han ikke havde været den fanatiske Reaktionære, han var.

Viktor Rydberg

Edgar Poe

Mester Frans Villon (1892)

Blaise Pascal (1893)

I.

II.

III.

Teodor de Wyzewa Valbert ou les récits d'un jeune homme Paris 1893

Garschin (1893)

I.

II.

Dante (1893)

Laura Marholm Hansson Kvindernes Bog. 1894.

Mester Frans Villon
(1892)

Blaise Pascal
(1893)

Teodor de Wyzewa
Valbert ou les récits d'un jeune homme
Paris 1893

Garschin
(1893)

Dante
(1893)

Laura Marholm Hansson
Kvindernes Bog. 1894.